现在还有一个论点要说，然后，我认为我就已经把我们的
作者用以证实亚当的主权的一切证据提供给你们了，这一个论点
就是假设做父亲的由于是儿女们的父亲，就具统治其儿女的自然
权利。我们的作者很喜欢这个“父亲身份”的权利，差不多在每
一页都提到它，而且特别指出：“不光是亚当，连以前的先祖们，
基于父亲身份的权利就具有对他们的儿女的主权”。在同一页上
又说“这种儿女的服从是一切君权的渊源”等等。他那样屡屡提
到此点，使我们认为这就是他取得名望的主要基础，我们期待他
会举出明确的理由来，因为他把这当作为达到他的“凡是人一生
出来，就很不自由，他一出生便成为生他的父亲的属下”这一目
的的必要论点而肯定了下来。那么，既然只有亚当唯一是神所创
造的人，而以后任何人都是生出来的，所以没有一个人是生而自
由的。如果我们问，亚当怎样获得对他的儿女的这种权力，他在
这里就回答说，这是由于他生了他们出来，他又说，“亚当的这
个自然统治权”还可以用格老秀斯自己的话证明，格老秀斯教导
说：“生育使父母获得对子女的权力”。确实，生育的行为既然使
一个人成为一个父亲，他作为父亲对儿女的权利，自然不能从父
亲的身份以外产生。
格老秀斯在这个地方没有告诉我们这个父母对于他们的儿女
的权力范围到底有多大，但是我们的作者对这一点却是说得十分
明白，他向我们断定它是“最高权力”，像绝对君主对于他们的
奴隶所享有的权力那样，是生杀予夺的绝对权力。假如有人问他，
生一个孩子怎样给予父亲这样一种对于孩子的绝对权力，他就得
不到任何回答。我们只应相信他在这里说的话，和在其他几处说
的话一样，自然法则和政府宪法的建立与取消都必须视他的话而
定。如果他是一个绝对的君主，这种说法可能很合适；因为“根
据意志的理由”在那里是可以容许的。但这只是为绝对君主制辩
护的一种笨拙的方法，罗伯特爵士只是空口讲讲，很难把绝对君
主制建立起来；一个奴隶的毫无根据的意见没有足以取消全人类
的自由和幸福那么大的分量；虽然一切人不是像我所想的那样，
生来就是平等的，但我相信，一切奴隶生来是平等的，于是我就
可以在毫不妄自尊大的情况下以我个人的意见来反驳他的意见，
并对我的关于生育儿女并不会使儿女们成为父亲的奴隶，而会使
全人类都有自由的说法充满自信，就像我们的作者肯定相反的论
断，认为生育儿女使全人类成为奴隶一样。可是，这一论点是主
张君权神授者的全部学说的基础，那么为了尽量做到公平对待，
在我们的作者没有举出任何证据的情况下，就让我们来听听别人
是怎么说的吧。
我所听到的别人用来证明父亲因生育儿女而得到对他们的绝
对权力的论证，是这样的：“儿女的生命和存在是从父亲来的，
所以父亲享有对他们的儿女的生命的生杀权力”，这是唯一可能
作出的论证，因为一个人对从来不是他的，也不是由他给予的，
而是得之于别人的慷慨赐予，因而权利属于他人的东西，肯定没
有理由提出权利要求。我的回答是，首先，凡是给别人东西的人
不一定就总有收回这东西的权利。第二，那些说父亲是给予他的
儿女们以生命的人们让君权思想弄昏了头脑，以致忘记了他们不
应当忘记的一个事实，即上帝是“生命的创造者和授予者”；我
们只有依靠上帝才能生活、行动和生存。一个连自己的生命是由
甚么构成的都不明白的人，怎么可以认为他给予别人以生命呢?
哲学家们虽经过孜孜不倦的研究，也对此感到十分不解，解剖学
家们在毕生从事解剖并研究人类的身体之后，也相信他们对于人
类身体的许多部分的构造与用处，以及整个说来生命是怎么起作
用的这些问题一无所知。那么难道粗鲁的庄稼人或更愚昧的纨绔
子弟倒会构造或制成像人这样一台奇妙的机器，然后给之以生命
和意识吗?能否这样说，他造成了他的孩子的生命所必需的各个
部分呢?或他能否认为自己虽给予生命，却不知道甚么主体适于
接受生命，也不知道哪些动作或器官对于接受或保持生命是不可
缺少的呢?
所谓把生命赋予不存在的东西，就是指让一个有生之物把
它的各部分形成起来，使之适用于它们的用途，并在把它们装配
完毕之后，将一个活的灵魂放入其中。能够这样做的人也许真的
可以有某些借口来毁灭他自己的手工业品。然而有没有人竟然大
胆和妄自尊大到这样的程度，认为自己可以做万能的主——只有
万能的主最先和继续创造活的灵魂——的不可思议的工作呢?只
有上帝才能吹动生命的气息。假如有入以为自己就是这样一个良
工．那么请他把他所造的孩子身体上的各部分数一数，告诉我它
们的用处和功能，有生命和有理性的灵魂是在什么时候开始进入
这个奇怪的构造之中的，感觉是从什么时候开始的，以及他所制
成的这部机器是怎样进行思想和推理的。假如真是他所制造的
话，在它坏了的时候，就请他去修理，或者至少要请他指出毛病
是在什么地方!《诗篇》的作者说(《诗篇》第九十四章第九节)
“造眼睛的难道自己看不见吗”?看看这些人的虚荣心吧!单是一
部分的构造已经足以使我们深深相信上帝是一个智力无边的创造
者，因此，和他精工制造的手艺品一样，他显然有理由享受《圣
经》上这样的一种称呼，“我们的创造者上帝，我们的创造主”。
所以纵然从我们的作者为了夸张他的“父亲的身份”起见，乐意
说“即使是上帝自己对人类行使的权力也是基于父亲的身份的权
利”，然而这种父亲的身份却是完全与人间父母的一切权限格格
不入的；因为上帝之所以为主，在于他确实是我们人类的创造者，
而所有的父母却不能以儿女的创造者自居。
然而假令人类有创造自己儿女的技巧和力量，那也不是一件
十分简单的手艺，以致可以想象他们能够不经过设计就被造出来。
当生儿育女的时候，在一千个父亲中，有哪一个除了满足他当时
欲望外还有什么更长远的理想呢?上帝用他的无限智慧，把强烈
的性交欲望安置到人类的体质之中，用此来绵延人的族类，而人
类这样做时却大都没有这项意图，而且生育儿女还往往是与生育
者的愿望相违背的。诚然，愿意并计划要有儿女的人们只是儿女
的存在的偶因，他们在设计儿女时，对于儿女的创造所做的事情
一点也不多于希腊神话中雕卡力昂和他的妻子向后抛掷石子来创
造人类所花费的力气。
但是即使承认父母创造了他们的儿女，给予他们以生命和存
在，因此，就有了绝对的权力；这也只能给父亲以与母亲共同支
配儿女的权力；由于任何人也不能否认，母亲长期间在自己的身
体中以自己的血肉来养育孩子，她即使不取得更大的权利，至少
不能否决她与父亲有同样的权利。孩子在母亲怀里成形，从她的
身上得到躯体的物质和生命根源；很难想象，当父亲一经完成他
的那份生育行为之后，理性的灵魂就会立刻进入那个还没有成形
的胚胎之内。如果我们一定要认为孩子有些东西是从父母来的，
那么可以肯定，它的大部分是从母亲来的。不论如何，对于儿女
的生育，不能否认母亲与父亲有同样的功劳，因此父亲的绝对权
力是不会从儿女的生育这件事来的。我们的作者却有另外一种想
法，因此他说：“我们知道上帝在创造人类时就给了男人以对女
人的主权，因为男人在生育中是较高贵的和主要的参与者”。我
并不记得我的《圣经》上有这样的话。当有人把这个地方——即
说上帝“在创造人类时”给了男人以对女人的主权，其理由是因
为“他是在生育中较高贵的和主要的参与者”——指给我看时，
，我将会有充足的时间来考虑和给予其答复。但是我们的作者把自
己的幻想对我们说出来，当作确凿的神圣的真理，这已经不是什
么新鲜事情，尽管他所说的和上帝的启示往往有天渊之别，因为
上帝在《圣经》中说：“生他的是他的父亲和他的母亲”。
有些人以为人类“遗弃或售卖”自己儿女是他们对儿女的权
力的证明，这些人与罗伯特爵士同样是绝妙的辩论家，他们只是
把人性可能作出的最可耻的行为和最伤天害理的谋杀拿出来作为
他们的观点的根据。连狮子洞里和豺狼窝中都没有这种残忍的事。
虽然这些在荒野上居住的野兽服从着上帝和自然，但对自己的后
代慈爱关切。它们为了保存幼儿而去猎夺、警戒、斗争，甚至忍
受饥饿，在幼儿不能自立以前，绝不离开或者舍弃它们。难道唯
独人类有特权比最犷野不驯的动物还要反乎自然地从事活动吗?
上帝不是用死刑这样严厉的刑罚管制我们，假使在被欺侮时也不
得伤害一个人——一个陌生的人——的性命吗?上帝是允许我们
把那些交给我们照料并要求我们按照“自然”和理性的命令以及
上帝启示中的训诫予以保存的人们，加以毁灭呢?上帝在创世的
过程中特别注意繁衍某几种生物，使每一个体为这个目的而尽力
地行动，以致它们有时竟不顾自己的利益，竟然忘记了“自然”
教导万物的一般原则……自我保存的原则，而保存它们的幼儿却
成了它们的最强有力的原则，胜过它们独有的天性。所以当幼儿
需要保护的时候，我们看到懦怯者变得勇敢，而强暴和野蛮者变
得仁慈，贪婪者变得温柔和宽大。
然而如果曾经出现过的事例，都可以当成是理应如此的通则，
那么历史将会向我们的作者提供一些这种“绝对的父权”的最高
最完整的例子；他有可以把秘鲁人养育孩子，是为了把他们养肥
了来吃的故事指给我们看。这个故事是如此的特别，我不能不把
原作者的话引用出来，他说“在有些地方，他们(秘鲁的印卡人)
那样酷嗜人肉，他们没有耐『生等到完全断气，就吮吸将死的人的
伤口中流出的血。他们有公开的人肉屠宰场，他们疯狂到了那样
的程度，以致他们自己跟从战争中俘来的女人所生的儿女，也不
能幸免，他们把通过战争所获得的俘虏作妾，将跟他们生出来的
儿女小心地养育，到了十三岁左右，就把他们屠杀来吃，当母亲
们已过了生育年龄，不会再替他们生产肉食的时候，她们也用同
样的方法对待她们。”——见加西拉索·德·拉·维加著《秘鲁印
卡族历史》卷～第十二页。
理性把一个人提高到差不多与天使相同的地位，当一个人抛
开了他的理性时，他的杂乱的心灵可以使他堕落到比野兽还要残
暴。人类的思想比恒河的沙还多，比海洋还要宽阔，假使没有理
性这个在航行中指示方向的唯一的星辰和罗盘来指引，幻想和情
感定会将他带入许许多多奇怪的路途。想象总是不断地活动着，
产生出形形色色的思想来，当理性被抛到一边时，人的意志便随
时可以做出各种无法无天的事情来。在这种情况下，走最极端的
人就会被众人视为最适宜于做领导的人，并且一定会得到很多的
追随者。由愚昧或狡黠开始的事情一旦成了风尚，习惯就使它神
圣化，违背或怀疑它，就要被人视为大胆或疯狂。一个以公平无
私的态度来考察世事的人，将会看到世界上一部分国家中有那么
多的宗教、政府和习俗就是以这种方式成立和继续下来的，因此
他也就不会对于盛行在人世间的这些习俗加以重视，倒是有理由
认为那些因顺从自然而生存得很好的非理性的和没有教养的栖居
者所在的山林，比起那些在别人的影响之下逾越常轨而自称文明
和有理性的人们所居住的都市和宫殿来，更适合于作为我们行为
与生活的榜样。
那么就算像罗伯特爵士所讲的那样，“在古时”人们“时常”
“出卖和阉割他们的孩子”。就算他们遗弃儿女；假如你喜欢的话，
还可以进一步说——因为这是更大的权力呵!——他们生育儿女
为的是把他们育肥之后做餐食吃的。假如这些例子就证明有这样
一种权利的话，我们可以利用同样的论证，证明奸淫、乱伦和鸡
奸全是合理的，因为无论古今，都同样有这样的实例。我认为罪
恶的严重性在于他们妨碍了“自然”的重要意图；“自然’’要求
在高度完善的情况下使人类滋生和种族繁衍，而在保障婚姻关系
下的家庭界限则又是达到以上要求的必备条件。
为要证实父亲的这种天赋威权，我们的作者从《圣经》里上
帝的知诫中提出来～个蹩脚论证；他说：“为确证王权是自然权
利，我们看到在十诫中训诫人们服从君王的条律是用‘孝敬你的
父亲，一语来表达的；虽然有许多人认为，只有抽象意义上的政
府才能是上帝的命令，但除了父权之外，他们却拿不出别的东西
来证明《圣经》中的任何这种命令；因此，我们看到在十诫中上
帝用’孝敬你的父亲，一语来教人服从长上，这样，不单是政府
的权威和权利，而且连统治权的形式和享有这个权力的人，全是
上帝的规定的。最初的父亲所享有的不仅是单纯的权力，而且是
君主的权力，由于他是直接来自上帝的父亲。”在别处几个地方，
我们的作者为了同样的目的引用了同样的条律，并且使用了同样
的方法——即把“和母亲”三字视作不足为凭的经文而经常把它
们删去。这真是我们作者的独特的伟大论证，他的主张的正确性，
要求拥护这种主张的人具有足以歪曲上帝训诫中的神圣规则，使
其适合于他现在需要的那样一种达到炽热程度的热情。这种办法
对于那些不是因为真理是理性和神所提供的，才加以接受，而是
为了不同于真理的目的，去支持某些教义和派别的人们不是不常
用的。这样做了之后，他们就下定决心不管怎样地为它们辩护，
随意歪曲作家们的原话和意义，来附合他们的目的，正像普罗库
斯特对他的客人所做的那样，为了使他们能够最适合于自己心目
中所要的尺寸而去其顶尖或加以拉长，结果这些论证往往就像那
些被这样处理过的人一样，变为畸形。
因为假如我们的作者不加窜改地将这一诫条按上帝的原话引
出来，把“母亲”同父亲连接起来，每一个读者都会看到，这话
是与他的主张相反的，它不但不能够确立”父亲的君主权力”，
而且把母亲与父亲放在一样的地位上，其所训诫的都是对父亲和
母亲双方的应尽之责，因为这已是《圣经》的老话，“孝敬你的
父亲和你的母亲”(《出埃及记》第二十章)：“打父母的必要把他
治死”(同上第二十一章第十五节)；“凡咒骂父母的总要治死他”
(《利未记》第二十章第九节)和我们的救主都复述了这句话(《马
太福音》第十五章第四节)；“你们各人都当敬畏你的母亲和父亲”
(《利未记》第十九章第三节)；“人若有顽梗悖逆的儿子不听从父
母的话，他们虽惩治他，他仍不听从。父母就要抓住他……对长
老说，我们这儿子顽梗悖逆不听从我们的话”(《申命记》第
二十一章第十八至二十一节)；“轻慢父母的，必受咒诅”(同上
第二十八章第十六节)；“我儿，要谨守你父亲的诫命，不可离弃
你母亲的法则”，这是梭罗门的话，他不是一个对自己作为～个
父亲或君主应拥有什么权力一无所知的人，但他在所写的《箴言》
中从头到尾对儿女的全部教训总是把父亲和母亲相提并论，“凡
是对他的父亲说，‘你生出什么?，或对母亲说‘你养出什么?’
的人都受灾殃”(《以赛亚书》第十一章第五节、第十节)“他们
在主里轻漫父母”(《以西结书》第二十八章第二节)；“若再有人
说预言，生他的父母必对他说，你不得存活，因为你托耶和华的
名假说预言，生他的父母在他说预言的时候要将他刺透”(《撒迦
利亚书》第十三章第三节)。这里，拥有权力的不只父亲一人，
而是父亲和母亲一起同享，而在这个地方，所指的还是生杀之权。
《旧约》的规条是如此的，在《新约》中，关于他们的儿女对他
们的服从，他们也同样是连接在一起的(《以弗所人书》第六章
第一节)。这规条就是“你们作儿女的要听从你们的父母”，我不
记得我在哪里曾读到过“你们作儿女的要听从你们的父亲”而没
提到母亲。《圣经》在说到儿女的孝顺时，也把”母亲”同父亲
等同起来，假如《圣经》原文中有哪一个地方说儿女单对“父亲”
一人孝敬或服从的话，自诩为一切都以《圣经》为根据的罗伯特
爵士是不会把它漏掉的。而且《圣经》不单使“父亲和母亲”对
于其所生的儿女享有同等的威权，在某些地方甚至还忽略了通常
被认为应属于父亲的优越地位，先提“母亲”然后才提“父亲”，
例如《利未记》第十九章第三节。《圣经》全书既常把父亲和母
亲联在一起，我们所以可以断言他们从自己的儿女那里应受到的
孝敬，是一种平等的、属于他们两人的共同利益，既不允许由一
人完全独占，也不能有一个人被排除。
那么人们对我们的作者怎样从第五诫中推断出一切权力最初
都在父亲身上会感到不可思议。他又怎样会以为“孝敬你的父亲”
和你的母亲这一告诫所规定与确立的乃是政府的君主权呢?假如
十诫所规定的儿女应尽的孝敬，不问其内容如何，只是“父亲”
的个人权利，如我们的作者所说，父亲“在生育中是较高贵的和
主要的参与者，所以享有对女人的主权”，那么上帝为什么在后
来老是把“母亲”与他相提并论，分享这种孝敬呢?父亲是否基
于他的这种主权取消孩子对他“母亲”的“孝敬”呢?《圣经》
没有把这种特许给予犹太人，但是夫妻之间往往会发生破裂，甚
至达到离婚和分居的程度；我相信没有人会说一个孩子可以对他
的母亲不孝敬，或像《圣经》说的那样，“轻慢她”，纵使他的父
亲命令他这样做，正像母亲不能免除她的孩子对他的父亲的“孝
敬”一样。所以很显然，上帝这一诫命没有给予父亲以主权和最
高地位。 。
我同意我们作者的说法，享有这种“孝敬”的资格是由自然
赋予父母的，是一种基于他们曾生育儿女而归他们享有的权利，
上帝在很多次明白的宣告中，确认了他们享有这种权利。我也同
意我们的作者的这一条规定，“像父亲(我想添上‘和母亲’的字样，
因为上帝是把父母联结在一起的，不要把他们分开)的权力这样
一种来自于上帝或自然的赐予和授予物，人类较低级的权力不能
加以限制，也不允许制定同它们抵触的任何法律”。那么根据上
帝的这种条律，母亲享有她的儿女的孝敬的权利，而不受她的丈
夫的意志的拘束，因此我们看到“父亲的绝对君权”既不能以此
作为根据，也不能与此相关。如果一个父亲以外的人对于父亲的
从属地位享有与他同样的权力，并具有相同的资格，那么他所享
有的权力就远远不是“君主的”，和我们的作者所主张的那种绝
对性也相差很远了。因此，连我们的作者自己也不得不这样说，
“他不知道有什么人的儿女怎么可以不服从他们的双亲”，所谓“双
亲”，用普通的话来讲，我认为是指“母亲”和父亲，假如“双亲”
一词在这里单指父亲，那就是我破题儿第一遭知道有这样的用法
了，采取这样的用字法，人们便可以什么话都能说了。
按照我们的作者的学说，父亲由于对于儿女享有绝对管辖权，
因而对于他们所生的，也享有同样的权力，假如父亲享有这种权
力这一点是真实的话，那么这个推论是正确的，但是我想要问问
我们的作者，祖父基于他的主权，可否取消他的孙子根据第五诫
对于他的父亲应尽的孝敬；假如祖父“基于父亲身份的权利”享
有唯一的最高市义力，而“孝敬你的父亲”一语是规定对于君主的
服从，那么祖父的确可以免除孙子对于他的父亲的孝敬。但是依
照常识他显然是不能这样做的，因此“孝敬你的父亲和母亲”一
语，显然不能理解为对于一个最高权力的绝对服从，而是另有所
指。所以父母基于自然并为第五诫所确认归他们享有的权利，不
可能是我们的作者想从那里推论出来的那种政治统治权，因为这
种权力在一切公民社会中是最高的，它会取消任何臣民对于任何
一个其他臣民的政治上的服从。然而有什么统治者的法律能给一
个孩子以自由，能不“孝敬他的父亲和母亲”呢?这是一个永恒
的条律，虽然关于父母和儿女间的关系，其中绝不含有统治者的
权力，也全不从属于它。
我们的作者说，“上帝给予了父亲以把对儿女的权力割让给
别人的权利或自由”。我怀疑他能否全部“割让”受儿女“孝敬”
的权力。然而不管怎样，我确信他对于同一权力不能既“割让”
又保留。因此，假如统治者的主权，像我们的作者所说，“只是
作为一个最高无上的父亲所享有的威权”，而统治者享有这种父
权的全部——假如“父亲的身份”是一切威权的源泉的话，统治
者必然享有这样的权力一一就不能避免地会出现，他的臣民即使
是父亲，也不能享有对于他们的儿女的权力，不能享有受他们孝
敬的权利，因为全部东西在别人手中，一部分仍归属自己是不可
能的事情。因此根据我们的作者自己的学说，“孝敬你的父亲和
母亲”一语不可能理解为政治上的隶属或服从，因为不论在《旧约》
还是《新约》中，告诫儿女们“孝敬和服从他们的双亲”的条律，
全是对那些父母也在这种政府之下并且在政治社会中同他们一起
充当臣民的儿女们而说的。这样，按照着我们的作者的意思去命
令他们“孝敬和服从他们的双亲”，就意味着命令他们去做那些
不享有这种权利的人们的臣民，由于这种享有臣民服从的权利已
被全部赋与别人了；因此这种说法，不单不是叫人服从，反而由
于是在不存在权力的地方树立权力而引起骚乱分裂；假如“孝敬
你的父亲和母亲”这一诫命是指政治上的支配，它便直接推翻我
们作者的君权。为什么呢?由于这是每一个孩子对他的父亲应尽
的义务，甚至在社会中也是如此，那么每一个父亲就肯定享有政
治的支配权，这样一来，有多少父亲，就会有多少统治者。除此
以外，母亲也有这种权力，这就破坏了单一的最高君主的统治权。
然而如果“孝敬你的父亲和母亲”一语所指的是与政治权力完全
无关的别的什么意思——事实上必然是这样——那就不是我们作
者的事情，对他的目的也毫无作用了。
我们的作者说：“教人服从君主的规条是用孝敬你的父亲一
语来表达的，就仿佛一切权力本来都在于父亲身上一样。”但我说，
这规条也包含在“孝敬你的母亲”一语中，就仿佛一切的权力本
来都来源于母亲身上一样。我要求读者考虑这一方的论证是否和
那一方的论证一样有道理，在《新约》和《旧约》中劝诫子女孝
敬服从的地方，“父亲”和“母亲”都是相提并论的。其次，我
们的作者告诫我们说，“孝敬你的父亲，这一诫命授予治理之权
并使政府的形式成为君主政体”。对于这话，我的回答是，假如“孝
敬你的父亲”一语是指对官长的服从，它便不涉及我们对我们的
生父应尽的责任，由于依照我们的作者的学说，我们的生父已因
权力全部归于君主而被剥夺了一切权力，这样他们与他们的儿女
同样都是臣下和奴隶，既使是生父，也没有享受那含有政治隶属
意味的“孝敬和服从”的权利。假如按照我们救主的解释(见《马
太福音》第十五章第四节及上述其他一切地方)，“孝敬你的父亲
和母亲”是指我们对我们的生身父母应尽的责任，很明显这是对
的，可是这样它便与政治服从无关，而只是对那些既没有享受统
治权的资格，又没有像官长支配臣民那样的政治权力的人们应尽
的一种义务。由于具有父亲身份的个人，与最高官长享有的服从
权是两种格格不入的东西，所以这一诫命必然涉及我们的生身的
父亲的个人，是指我们对生父应尽的职责，区别于我们对官长的
服从，这种服从是极端专制的君主权所不能解除的。究竟这种职
责是什么，我们在该讲到它时再加以考察。
我们的作者假设亚当有“绝对无限的统治权”，所以人类从
来都是一生下来就是“奴隶”，绝没有任何自由的权利。他提出
来的似乎可以作为他的假设之论证的一切东西，我们终于全部考
察过了。然而如果上帝的创造，只给予了人类以一种存在，而不
是把亚当“造成”“他的后裔的君主，”假如亚当(《创世记》第
一章第二十八节)不是被确立为人类的主人，也没有被赋予一种
除了对他的儿女外的“个人的支配权”，而只是被给予了凡是人
类子孙都共同享有的支配土地和下级动物的权利和权力，如果上
帝(《创世记》第三章第十六节)也没有给予亚当以支配他的妻
子和儿女的政治权力，而只是作为一种处罚，使夏娃服从于亚当，
或者只是在有关家庭共同事务的处理上对女性的从属地位作了预
测，但不曾因此而给予作为丈夫的亚当以，必然属于行政官长的生
杀予夺之权；如果父亲们不能因生育儿女而取得对他们的这样的
支配权；假如“孝敬你的父亲和母亲”这一诚命也没有授予这种
权力，而只是责成人子对双亲同样地应尽责任，不论他们是不是
臣民都一样，并且对母亲也与对父亲一样；假如上述诸点都是对
的……在我想来，根据上面所说的论证，这是十分清楚的……那
么，不管我们的作者怎样坚决否认，人类确实具有一种“天赋的
自由”。这是由于一切具有同样的共同天性。人从本性上说都是
生而平等的，都应当享受共同的权利和特权，除非能把作为万物
之主，并永受祝福的上帝用明白语言所表达出来的选任提供出来，
用以表示某一个特定个人的优越性，要不然就应拿出一个人对一
个上级表示服从而自己作出的承诺。这一点很显然，就连我们的
作者自己也承认：“王权的有力拥护者约翰·黑沃德爵士(sir
John Heyward)、布莱克伍德(B1ackwood)和巴克利(BarclaV)
三人也不能否认，而异口同声地承认人类天赋的自由和平等”。
认为这是无可置疑的真理。我们的作者所提出的任何论据，都远
不能证明他的伟大主张——“亚当是绝对的君主”，所以“人类
不是生而自由的”。他自己的论据也打了他自己的嘴巴，因此，
用他自己的论证方法来说，“最初的谬误原则～旦失败，这个绝
对权力和专制制度的庞大机构也就随之坍塌了”，至于对他在如
此谬误和脆弱的基础上建立的一切理论，也就没有太多的必要给
了，答复了。
然而为省去他人的麻烦，在有必要的时候，他又不惜用他自
已的矛盾来揭示自己主张的弱点。亚当的绝对和唯一的支配权是
他无处不说到和一直拿来做依据的论点，可是他又告诉我们说，
“亚当既然是他的儿子的君主，所以他的儿子们对他们自己的儿
子也有支配力和权威。”这样，照我们的作者的推理方式，亚当
的父亲身份所享有的无限和不可分割的统治权，只能维持很短的
时间，只存在于第一代；当他一有了孙儿，罗伯特爵士便讲不通
了。他说，亚当作为他的儿子们的父亲，“对于他们拥有绝对无
限的王权，因此，对于他们所生的，仍至世世代代都有支配权，”
可是他的儿子们——即该隐和塞特——同时对于他们的儿女也享
有父权，所以他们同时既是“绝对的主”又是“臣下”和“奴隶”，
亚当作为“他一族的祖父”拥有一切权力，但是他的儿子们作为
父亲也有一份权力。亚当由于生育了他们，对他们和他们的后裔，
具有绝对权力，但是他们根据同一资格，对他们自己的子孙也享
有绝对的权力。我们的作者说，“不然，亚当的儿子们在他之下
有权力支配他们自己的子孙，但仍须从属于最初的父母亲。”这
种区分听起来十分好听，可惜却没有什么意义，与我们的作者的
话也不协调。我满可以承认，假设亚当对他的后裔有“绝对的权
力”，他的任伺一个子女都可以从他那里得到对于其余全体或一
部分人的一种委托的，所以也是“从属的”权力。然而那却不可
能是我们的作者在这儿所说的那种权力。这种权力不是一种中由授
予或委托而来的权力，而是相信一个父亲对儿子们应有的自然的
父权，因为第一一，他说，“亚当既然是他的儿子们的主宰，因此
他的儿子们，在亚当之下，对于他们自己的儿子们，也有支配权”，
那么他们按照同样的方式，也根据与亚当同一的资格——即是依
据生育儿女的资格，父亲的身份——同样也是他们自己的儿子们
的主宰；第二，很显然我们的作者的意思是指父亲们的自然权力，
因为他把这种权力限制为只“对他们自己的儿子们”；而一种委
托的权力是没有这种只对他们自己子女的限制的，除了对自己的
儿女们以外，它还能支配别人；第三，如果它真的是一种委托的
权利，它一定会见之于《圣经》，但在《圣经》上没有证据可以
证明亚当的儿子们除了自然的父权外，对于他们自己的儿子，还
有任何别的权力。
但是，他在这里只是指父权，而不是指其他权力，从他在后
头紧跟着推论出来的话中是毫无疑问的。他说，“那么，我不知
道亚当的儿子们，或任何人的儿子们，怎样可以免去对他们的父
母的从属”，由此可见，我们的作者在这里所讲的一方面的“权力”
和另一方面的“从属”，只是父子之间那种“自然的权力”和“从
属”，由于每一个人的子女应当忠于的权力，不可能是别种权力，
而我们的作者也常断定这种权力是绝对的和无限的。我们的作者
说，亚当对于他的后裔享有父母对于他们的儿子应有的自然“权
力”；我们的作者又说，这种父亲支配儿子们的权力，当他在世
时他的儿女们对他们自己的儿女们也具有。于是，亚当依据父亲
的自然权利，对他的一切后裔，都享有绝对无限的权力，而在同
时，他的儿子们根据同一的理由，对于自己的后裔也有绝对无限
的权力。于是这里就同时存在着两个绝对无限的权力，我倒愿意
见到有人能把它们协调起来，或者使之合于常识，至于他插入“从
属”的字眼，只能使他的话变得更不合理。让一种“绝对的，无
限的”甚至是“不可限制的权力”，去从属于另一个权力，很明
显是矛盾到无以复加的事情。“亚当是绝对的君主，具有父亲身
份的无限权力，可以支配他的一切后裔。”那么他的一切后裔，
都绝对是他的臣民，正如我们的作者所说的那样，是“他的奴隶”。
“儿子们和孙子们同样处于这种从属和奴隶的状态之中”，但是我
们的作者又说，“亚当的儿子们对他们自己的儿子们享有父权(绝
对的、无限的权力)”，用简单的英语来说，这就是，他们在同一
政府中，同时既是奴隶，又是绝对的君主，一部分臣民根据父亲
身份的自然权利对另一部分人享有绝对无限的权力。
假如有人站在我们的作者一边，认为他在这里所说的意思是，
本身从属于自己父母的绝对权力之下的人们，对于自己的儿子们
仍然保有一部分权力，我承认，他这样的说法比较接近于真理，
但是他这样做不会对我们的作者有任何帮助，由于我们的作者凡
是在说到父权的地方，总是指绝对无限的权力，除非他自己对这
种权力加以限制，并且指出它所能达到的限度，不然我们不能设
想他会有任何别的理解。他在这儿所说的是指广泛的父权，由下
面紧接着的话中可以看得很明白：他说，“儿子们的从属是一切
王权的根源”。那么他在上面讲的“每一个人对他的父亲的从属”，
因此也是亚当的孙子们对他们的父亲们的“从属”，这些都是作
为一切“王权”——照我们作者的话，是绝对的，不能限制的权——
根源的从属。这样，亚当的儿子们对自己的儿子们就享有“王权”，
而他们同时又是他们的父亲的臣民，与自己的儿子们一样是臣民
大众。但是让他喜欢怎样解释就怎样解释吧，很明显，他让“亚
当的儿子们同其他一切父亲们对自己的儿子们享有父权一样享有
父权”。由此，下面两种情况之一必然会出现：或者是亚当的儿
子们在亚当在世时就和其他父亲们一样——用他的术语来讲——
“根据父亲身份的权力，对于自己的儿子们享有王的权力”；或者
是“亚当根据父亲身份的权利并不享有王的权力”；因为对于具
有父亲权力的那些人来说，父权不是给予他们王权，假如他不给
予的话，那么亚当就不能因父亲的身份而成为统治者，别人也不
能如此，这样一来我们作者的全部政治学便立刻寿终正寝了；假
如它确实给予王权的话，那么凡有“父权”的人都有“王权”，
于是根据我们作者的父权制政府论，有多少父亲，就有多少
君主。
这样，他确立了什么样
的君主制，让他和他的信徒
们自己去定义吧。君主们当
然有很大的理由感谢他的这
种新政治学，由于这种政治
学在每一个围家里有多少父
亲就有多少君主。可是依照
我们的作者的原理来立论，
这是不能避免的，谁能因此
而谴责我们的作者呢?因为
既然把一种“绝对权利”交
给了“根据生育权而来的父亲们”，他特别难决定儿子对于自己
生下的儿子们所享有的这种权力应当是多大，结果像他所做的那
样，把一切权力都授予亚当，而当亚当在世，他的儿子们已做了
父亲的时候，又要让他们享有我们的作者无法加以否认的一部分
权力，这就成了一桩十分难办的事情了。这种困难使他在用语上
非常模糊，在把他称为父权的这种绝对自然权安置在什么地方的
问题上犹豫不决。有时只亚当一个人享有这样的权力。
有时：“双亲”都具有这种权力，而“双亲”一词很少是仅
仅指父亲一人的。
有时：父亲在世时的“儿子们”。
有时：“家族中的父亲们”。
有时：泛指“父亲们”。
有时：“亚当的嗣子”。
有时：“亚当的后裔”。
有时：“元祖们，挪亚的一切儿子们和孙子们”。
有时：“最年纪大的双亲”。
有时：一切的王。
有时：一切有最高权力的人。
有时：“最早的祖先——他们当初是全人类的生身父母——
的嗣子”。
有时：一个选王。
有时：治理“国家”的人们，不管其是少数几个人，或是一
群人。
有时：可以攫取这种权力的人——一个“篡位者”。
就这样，这个具有一切的权力、威力和治理权的“新的乌有
先生”——这个用以指定和确立人民必须服从的君主和君位的“父
的身份”——按照罗伯特爵士的见解，可以通过任何方式，归任
何人所有，按照他的政治学可以把王权给予民主制度，能使篡夺
者成为合法的君王。如果他的政治学竟能拥有这样巧妙的奇功的
话，我们的作者和他的信徒们靠着他们万能的“父的身份”，便
做了大大的贡献，由于这个“父的身份”除了把世界上一切合法
的政府推翻、摧毁，并代之以动乱、专制和篡夺以外，是没有任
何别的作用的。