论精神与绝对知识 - 第六章

一旦理性确定自身即是一切实在这一确定性被提升为真理性，亦即理性自觉地意识到自身即是自己的世界时，理性就成为了精神。前述的精神运动之最后一个运动阶段曾表明过精神的形成情况，在那里当理性进行“观察”时，自我与存在、自为与自在纯粹统一，并且理性的意识发现了它自身。理性观察的真实本性与其说是在发现，不如说是在扬弃它直接发现其对象的这种本能，扬弃观察理性之实存的无意识状态。但是，范畴之被规定为与自在存在相对立的自为存在的这一规定性是片面的，是一个正在自身扬弃的环节。因此，范畴对于意识而言，就按其普遍真实意义而被规定为自在自为存在着的本质。这种仍然抽象的、却构成事实本身的规定就是精神的本质，而精神本质的意识则只是关于精神本质的形式知识，虽说这种形式知识有多方面的内容占据或充斥其中。因为，这种意识仍然是一种与一般实体相区别的特殊个体，它要么制定任意武断的法律，要么以为法律像它们自在自为的那个样子具备于它自己的知识本身之中，它还认为自己是有权审断这些法律的力量。又或，如果从实体这一方面来看，这种精神实在就应该被视为自满自足的精神实在，是还没有意识到它自身的精神实在。然而，至于既认识到自己即是一个现实的意识又将自身呈现于自在自为存在着的本质，就是精神。精神本身是伦理现实，既然是实体，而且是普遍的、自身同一的、永恒不变的本质，精神就是一切自我意识所思维的自在物，就是一切个人行动的不可动摇的、不可消除的根据地和出发点，而且是一切个人的目的和目标。但是，作为自为存在和自主存在，精神的每一环节都在撕碎这个普遍实体的同一性，从中分得它自己的那一分子。本质的这种解体和分化，正是一切个人的行动和自我的环节。这个环节是伦理实体的运动，是合成的普遍的精神的存在。恰恰因为这个实体是在自我中消解了的存在，所以它不是死的本质，而是现实的和活生生的本质。由于精神分析了自身，区别了环节，它就停留于这些环节上了。这些环节看起来是孤立存在的，但事实上它们只不过是环节或消逝着的东西。而本质的存在，恰恰就是这些环节的这种运动和消解。在这里，精神亦即这些环节的自我反思已经建立起来了，我们就可以就这个方面简略地对它们进行回顾了：它们曾是意识、自我意识和理性。因此，当精神停留于这样一个环节，认为它自己是一种客观存在的现实并忽视这种现实之为它自己的自为存在时，精神就是一般意识，本身包含着感性确定性、知觉和知性。反之，当精神停留于另一个通过分析产生出来的抽象环节，认为它的对象是它的自为存在时，精神就是自我意识。既是自在自为的直接意识，又是意识与自我意识的统一，此时的精神就是我们在上一章中所考察过的那种理性的意识。当精神具有了这种理性，它就达到了它的真理性：它即是精神，它即是现实的、伦理的本质。由于是直接的真理性，精神乃是一个民族——这个个体是一个世界——的伦理生活。它必须前进直到意识到它的直接状态，它必须扬弃伦理并通过一系列形态取得关于它自身的知识。这些形态与之前的不同，它们是实在的精神、真实的现实，并且不仅仅是意识还是一个世界的种种形态。活的伦理世界是在其真理性中的精神，但一旦精神抽象地认识到了它的伦理本质，伦理就在法权的形式普遍性中破裂了，形成了自我与其实体的对立。精神被一分为二，一方面在自己的客观要素里刻画出它的一个世界，这个世界就是文化或文明的王国；另一方面它在思想要素里刻画出另一个世界，即信仰的世界亦即本质王国。这两个世界在摆脱自身分裂的迷失而重新进入自身的那个精神用概念加以把握之后，由于出现了个别的识见，由于受到广泛传播，都被弄得颠倒错乱。而那个被分裂并扩展为“此岸”和“彼岸”的世界，则返回到自我意识中来，将自身理解为本质性，并将本质理解为现实的自我：它现在不再把世界以及世界本原置于自身以外，而是让一切都消解在自身中，并且在良心中它就是确信和确定自身的精神。这样一来，分裂为“此岸”和“彼岸”的世界，即伦理世界乃是这样一些个别形态的精神：它们将继续进行其向着精神的单一而自为存在着的自我而发展的返回运动，它们所要达到的目标和结果，将是出现绝对精神现实的自我意识，并且是作为它们的成果出现的。一、客观精神：伦理秩序精神，在其单纯的简单真理性中就是意识，它现在把它自己的环节拆散开来。行为将精神分解为实体与对实体的意识，并且既分割了实体又分割了意识。实体一面作为普遍的本质和目的，一面作为个别化了的现实，将自己与自己对立起来了。其中项，被规定为无限的中项，乃是自我意识，这个自我意识自为地成为统一体，它统一普遍本质及其个别的现实，将后者提升为前者，以成全伦理的行为；另一方面，又将前者下降为后者，以求实现目的，即只呈现于思想中的实体。它创造出它的自我与实体的统一，使之成为它的作品，从而使其成为现实的、具体的事实。在这样分裂的过程中，意识单纯的实体部分地获得了它与自我意识的对立性，也部分地在自身内表现了意识在其自身中自行分裂的本性，使自己成为一个分化为各个范围的世界。因此，实体成了一种分裂为不同方面的伦理本质，即分裂为一种人的规律与神的规律。同样，与实体对立着的自我意识也按照本质将自己分配给这两种力量之一，并作为知识将自己分裂为对其行动的无知和对其行动的有知，这种有知自然是一种骗人的知识。这样，自我意识就在自己的行为中认识到自身内两种势力的矛盾性，认识到它的行为的伦理性质的知识和自在自为的伦理之间的矛盾，并因此感受到自己的毁灭。然而，由于伦理秩序被摧毁和破坏了，伦理实体已经通过这这种运动变成现实的自我意识，换句话说，这个个别的自我已经变成自在自为的存在了。（一）伦理世界：人的规律和神的规律；男人和女人 1．民族和家庭；白日的法律和黑夜的法律精神的单纯实体作为意识将自身分裂为各个部分，换句话说，伦理存在的直接确定性转化为知觉，伦理知觉的简单行为成了一个包含众多伦理关系的实在。对于前种知觉，不必要的多种属性将自身归结为个别性与普遍性的本质对立。而后者更进一步，伦理知觉是纯粹化了的实体意识，多种伦理环节归结并呈现为一种个别性规律和普遍性规律的双重形式。然而，伦理实体的这两个方面任何一个都仍然是整个的精神，而且个别性和普遍性这两种规定只表示双方的表面对立而已。个别性，在我们此处所讨论的本质中有一般自我意识的含义。在这种规定性中，伦理实体是现实的实体，是在实际存在着的意识的复多性中实现了的绝对精神。绝对精神即是公共本质亦即共体，一般理性实际形成时它本是绝对的本质，而现在它是作为有意识的伦理本质的实在出现的，自为又自在。作为现实的实体，这种精神是一个民族；作为现实的意识，它是民族的公民。这种意识在单纯的精神中具有它本质的存在，其自我确定性是在这种精神的现实中亦即整个民族，而且其真理性也直接地就在这里，在一种实际存在着的和有效准的精神里。这种精神本质上是对其自身有所意识的现实，可以称之为人的规律。在普遍性形式下，它是众所周知的规律和现成存在的伦常习俗；在个别性形式下，它是一般个体对于自身的具体确定性，而作为单一的个体这种对于自身的确定性乃是政府形式中的体现。它的真理性在于它公开地和明白地显示出来的权威性，以一种以不受约束的独立自由的特定存在而出现。但这种伦理力量和这种公开性却有另一种力量，那就是神的规律，即伦理的简单和直接的本质是它的对立面。于是，如果伦理实体是以自我意识的现实行动为其存在形式，那么其另一面则以直接存在着的实体为其存在形式。这后一种形式中的实体，一方面是一般伦理的内在原则和普遍可能性，另一方面是自身内包含着自我意识的环节。因此，它是一个天然的伦理的共体——这就是家庭。家庭，作为社会性的内在原则，是以一种无意识的概念，与自己有意识的现实相对立；作为民族的现实基础，它与民族本身相对立；作为直接的伦理存在，与通过争取普遍目的的劳动以建立和保持其自身的那种伦理秩序相对立——家庭的守护神与普遍精神相对立。虽然家庭的伦理存在具有直接性的特征，但它本质上是普遍的东西，这种出之于自然的关联本质上同样是一种精神，而且它只有作为精神本质才是伦理的。让我们来看看这种特有的伦理性究竟是怎样的：家庭成员之间的伦理关系不是情感或爱的关系，必须把伦理设定为个别的家庭成员对其作为实体的家庭整体之间的关系，以使个别家庭成员的行动和现实以家庭为其目的和内容。伦理行为的内容必须是实体性的，或者说是整个的和普遍的，个体无论是行为者还是被行为者都不能在家庭伦理关系里显示出任何偶然性的痕迹，比如，表现在一些特殊的帮助和服务里的那样。而这一点又不能这样理解，即以为伦理行为仿佛是替别人办事那样一种服务，因为这种服务是一种直接具体的行为，只涉及它的某个别方面而已。我们也不能认为伦理行为像教育那样现实，真的将整个的个体当作对象、一个整体来处理，因为在教育里除了对家庭起否定作用的目的以外，现实的行为就只有一个有限的内容了。最后，我们同样也不能将伦理行为当作能拯救整个个体的雪中送炭，因为这种帮助本身是一种完全偶然的行为，可以有也可以没有。因此，家庭伦理行为只涉及血缘亲属关系的整个存在，而不涉及公民，也不涉及那种应该成为公民从而应该不再是这种个体的人。因为，一个人只作为公民才是现实和有实体的，所以如果他不是一个公民而是属于家庭的，他就仅是一个非现实的无实体的阴影。个别的人作为个体而达到的这种普遍性，是纯粹存在，是死亡；这不是一种有意识的精神行动，而是直接的自然变化结果。家庭成员的义务就在于把意识的行动添加进去，以便使他的普遍的存在成为一种由行动创造出来的东西，并使意识的权利得到确认——使一个个体变成普遍的存在看起来像是由于这个存在者的运动。毫无疑问，存在者的运动是在伦理共体内付出努力的，并以此伦理共体为目的；死亡是个体的完成，是个体作为个体所能为共体承担的最高任务。但是，只要个体本质上是一个个别的人，那么他的死亡与他为普遍整体所付出的劳动之直接地联结在一起，以及他的死亡之于他的劳动成果就是偶然的。这是因为，就一部分说，如果他的死亡是他的劳动成果，那么死亡就是自然的否定性，意识在这种运动过程中并不返回自身而成为自我意识；又或，部分地因为，如果存在者的运动扬弃存在者并使之成为自为存在，那么死亡就是一种分裂：存在者所获得的自为存在是某种别的东西，它不同于当初进入这个运动的那种存在。因为伦理秩序是在其直接的真理性中的精神，所以由精神的意识分裂而成的两个方面也有这个直接性的形式，而个别性就转变为一种抽象的否定，它自身没有任何安慰或和解，本质上它必须借助于一种现实的和外在的行为才能得到些许的安慰与和解。要想补充这种抽象的自然过程，血亲关系就要把意识的过程添加进去，把血缘亲属从毁灭中拯救出来。这样一来，就连普遍的存在、死了的存在也成了一种返回于自身、自为的存在，纯粹的个体性上升为普遍的个体性了。死亡的个体，由于已经把他的存在从他的行动或者说从他的否定的单一性中解放了出来，所以死者是一个空的个体性，只是被动地为他存在，完全受支配于低级的非理性的个体性的抽象力量所支配，家庭则使死者免受这种屈辱性行为的支配，并使死者成为共同体的一名成员，而这个共同体反而把曾想脱离和毁灭死者的那些个别的物质力量和低级的生命作用统统掌握和控制起来。于是，这最后的义务就达到了完全的神的规律，或者说构成了对于特定个体之肯定的伦理行为。现在虽然人的权利以现实的、有自我意识的伦理实体亦即整个民族作为它的内容和权力，而神的权利和规律以在现实之彼岸的个体为其内容与权力，然而这个现实之外的个体并不是没有权力的，它的权力在于抽象的纯粹的普遍物，在于自然的或基本的个体，这种个体夺取了那使自身摆脱了自然要素而构成自觉的民族现实的个体性，并将个体性送回到纯粹的抽象亦即它的本质里，因为它的本质正是个体性的根源。至于这种权力是怎样在民族自己身上表现出来的，尚待我们进一步研究。 2．两种规律的运动既然这两种规律在自身内都含有意识的环节，那么它们自己的内部必定会发展出差别和阶段来，这正是构成它们生命之特有的过程的东西。要想看出伦理世界这两种普遍本质的活动样式和自我意识的样式，以及它们之间的相互联系与过渡，我们就要考察这些差别和阶段。共体，亦即公开显示其有效性于日光之下的上界的规律，在政府中是一个个体的整体，并且以政府为它的现实。政府是自身反思的、现实的精神，是全部伦理实体的单一自我。这个单一的自我固然允许本质扩展为它的组成部分，并赋予每一部分拥有它自己的生存和自我存在。这样，精神就找到了它的实现或特定存在，而家庭就是它赖以成为特定存在的原素。但是精神同时又否定着那些部分，使它们感觉到自己没有独立性，并使它们意识到它们的生命只存在于整体之中。因此，政府不得不时常打乱自身已经建立和组织起来的秩序，剥夺它们的独立权利。精神捍卫了伦理的秩序，使之免于沉沦为只是自然的存在，保持它的意识的自我，并将这自我提升到自由和它自己的力量的水平。就这样，同体在神的规律的本质中，在阴间的或冥界的王国中找到它的真理性，并在其中加强它的权力。至于主宰着家庭的神的规律，就它这一边而言自身内也包含着差别，这些差别之间的关系构成了它的实现的活的过程。在丈夫与妻子、父母与子女、兄弟与姐妹这三种关系中，夫妻关系是自然的自我认识，不是伦理的，它只是精神的意象和表象，是一个意识承认自己即是在另一个意识中的直接的自我认识和对这种相互承认的认识，所以夫妻关系不是在自身而是在他物（子女）中得到它的现实，并在此他物的形成中归于消逝，而且这种生成消逝的变化之世代更替是民族生命之持续存在。第二种关系，即父母与子女相互爱恋。父母意识到他们是以自身以外的他物（子女）为其现实，而且他们眼看着子女成长为自为存在而不返回于他们（父母）这里来，于是他物就成为一种异己的实在，一种独立的实在。但子女对于父母的爱恋则出于相反的情感：他们看到他物（父母）的消逝中具有他们的本质性，而且他们之所以自为存在和自我意识，完全由于与根源（父母）相分离，而且根源经此分离就趋于枯萎。因此，夫和妻关系、父母与子女关系总是相互过渡，不相平衡的。但是兄弟与姐妹出于同一个血缘，他们之间的关系则是彼此毫不混淆的，他们不相互欲求，相互依赖，相互给予，是彼此尊重的自由的个体性。作为姐妹的女性，最完全地预感和预示着伦理生活的本性。因为家庭的规律是她与生俱来的、固有的、内在的本性，这种本性始终保持为内在的情感和非现实的神圣事物。女性生命与这些家庭守护神联系在一起，她既把他们视为自己的普遍实体，又把他们视为自己的个体性，不过她的个体性与他们的关系并非是一种自然的、快乐的关系。作为女儿，女人眼看着父母日渐消逝，难以无动于衷，但在伦理上又不能不逆来顺受，因为只有以这种关系的消融为代价她才能达到她所能达到的个体的存在。作为妻子和母亲，这种关系部分地以某种自然的、能带来快乐的东西为其个别性，部分地以某种趋于消逝的否定的东西为个别性；而另一部分则是由别的个别性加以替换的某种偶然的东西。在伦理家庭里面，女性的这两种关系并非基于个别的丈夫、个别的孩子之上，而是基于一个一般的丈夫、一般的孩子们之上的——不是基于情感，而是基于普遍。也就是说，伦理生活永远具有一种直接的普遍的意义，并且是完全不同于纯粹的个别欲望之冲动的情形。作为姐妹，女人与兄弟是一种血缘上的平衡，彼此无所欲求地相连接着，个别存在的漠不相干和伦理的偶然性在姐妹与兄弟的关系中是不存在的，女人对兄弟的承认是纯粹伦理的，而对于兄弟的义务乃是最高的义务。这种关系同时又是一条界限，越过这个界限，封闭着的家庭生活就破裂瓦解而不再成其为家庭了。在家庭中，家庭的精神通过兄弟变成个体化的了，从而能够向一个不同于且外在于它自身的另外领域发展，过渡为普遍性的意识。兄弟离开了这种直接的、未发展的，严格地说是否定的伦理，以便获得和创造自我意识的、现实的伦理。这样，兄弟就从他生活着的神的规律向人的规律过渡了，而姐妹则像妻子一直就是的那样成为家庭的主宰和神的规律的保存者。就这样，男女两性就克服了他们自然的本质而按照伦理实体具有的不同形式表现出两种不同的伦理性质。伦理世界的这两种普遍的因素，以两种不同的自我意识当作他们各自特定的个体性，在精神的本质的概念中表现为原始规定了的自然，获得了它们各自的伦理规定性的意义。但是，两性及其伦理内容的区别在伦理实体里都是始终不变的，而且它的运动过程正是那个实体的持续发展。男性被家庭精神赶到共体里，找到了他有自我意识或自觉的实在，并以神的规律为它的力量和证实。人的规律和神的规律都不是自在自为的，人的规律是以从神的规律出发的，有效于地上的是从有效于地下的出发的，有意识的是从无意识的出发的，间接是从直接出发的，并且还要返回到其出发地。另一方面，地下的力量在地上得以找到其现实，它通过意识而成为特定存在，成为有效活动。 3．伦理世界之无限和整体伦理生活的各普遍要素是普遍意识的实体，而实体则是作为个别意识的伦理实体。各伦理要素的普遍现实就是民族和家庭，但以男人和女人为其天然的自我和能动的个体性。在此，我们看到先前的无实体的意识生活形态为自己设定的那些目的，已经在这个伦理世界的内容里达到了。以前理性只视之为对象的东西，现已变成自我意识，而以前只是被自我意识包含在自身内的东西在这里已外化为真正的现实。观察理性所认识到的东西，即没经自我参与、现成存在着的东西，在这里成了现成自在的伦理条件，但这种伦理作为一个现实，既是发现者所发现的既成事实，又是这个发现者的产物。个人——寻求享受其个体性快乐的个人，发现快乐就在家庭生活里，而快乐之所以消逝则在于他意识到自己是一个民族的公民。又或者说，当他意识到他自己的心的规律是一切心的共同规律，他的自我意识被公认为社会的普遍秩序时，这种自我意识就是德行，而德行的享受是过这个普遍的生活。于是，事情自身的意识在肯定地保持和包含着那种空虚范畴的抽象环节的实在实体中获得满足，在伦理秩序的力量里得到了一种能够取代健康理性的真正内容，并从而为审核获得一种内在规定了的标准，这种审核标准不是用来审核规律而是审核那创造出来的东西。整体是所有部分的稳定平衡，每一部分在其天赋的要素里都有一个精神，并且精神在自身内得到满足。这种稳定平衡的条件只有通过在自身内产生不平等，而又利用正义使其回复到平等，才会是有生命力的。这种正义不是别的，正是普遍本质所自我呈现着的个体性和一切个人自我意识着的或自觉的意志，它是民族的统治力亦即政府。但是，这种正义，同样是受难于不公正的个体之单一的精神。因为它的个体性，它的血缘活在家里，它的实体具有绵延不绝的现实性，而伦理世界里可能会加诸个人诸多的不公正，用这种不公正侵犯有意识的个体、使之成为纯粹事物，这种力量就是自然。自然不是共体的普遍性，而是纯粹存在的抽象普遍性，并且反抗不公平待遇的个人。那些具有个体血缘的意识将发生在它们身上的偶然事件视为它们自己所创造出来的作品，因而，纯粹存在就变成某种它所愿意有的，因而也是一个满意的东西。这样一来，伦理王国就始终是一个无瑕疵、无分裂的完美统一的世界，而且每种势力自身都保存和创造着另一种力量，是一个从它的一个力量向另一个力量的平稳过渡的运动。伦理王国分裂为两个对立的本质，在证实中它们作为现实的东西彼此直接接触到对方，因此它们的相互对立就是相互证实，它们的中项就是相互渗透。其中一个极端，即意识对本身有所意识的精神，跟它另一个极端即无意识的精神联结在一起，是通过男人的个体性。另一方面，个体之无意识的精神在女人那里找到了它的存在，从其非现实转入现实，从未知和未曾知的状态上升到有意识的的王国。就这样，男性和女性的联合统一构成了整体的活动中项，并且构成着虽然分裂为神的规律和人的规律这两端而同时又是它们直接统一的那种要素。这个直接统一的要素，既把前面那两个联结合成同一个联结，又把方向相反的双重运动统一成一个过程：一个是属于男性的、人的规律的下降运动；一个是属于女性的、地下规律的上升运动。（二）伦理行为：人的知识和神的知识；罪过和命运 1．伦理本质与个体性之间的矛盾在上述这个伦理王国里存在着各伦理要素的对立，自我意识还没有取得以个别的个体性形式出现的权利。个体性在王国里，一方面表现为普遍的意志，另一方面又具有家庭血缘的意义。这种个别的人只算是非现实的阴影，因为这里还未曾有所行为，只有有所行为才是实现了的自我。行为，破坏着伦理世界的稳固组织和平静运动。伦理世界一旦有了行为，就变成了两个相互反对的要素之间的过渡，它们消灭自身和另一个本质，和谐一致地变成了否定或毁灭的过程和永恒的必然性。通过这种否定运动，神的规律、人的规律以及这两种力量赖以生存的自我意识统统被吞没于命运的无底深渊之中，也就是向着纯粹个别的自我意识之绝对自为存在的过渡运动。这种运动所出发的、所产生影响的基础就是伦理王国，但由于这个活动是自我意识，自我意识乃是向着伦理生活本质性的那种单一纯粹的活动，即是说它是义务，它已经放弃了法律的制定和审核，伦理的本质性对它而言是种直接而坚定且绝无矛盾的东西。因此，伦理的意识知道自己应当做什么，并且它是决定了的，要么属于神的规律，要么属于人的规律。它的决定所表现的这种直接性是一种自在的存在，而且由于它指定一种规律给一种性别、把另一种规律给另一种性别不是环境上或选择上的偶然性，它又是自然的。或者反过来说，两种伦理力量分别在两种性别里面建立和实现了它们个别的存在。由于一方面伦理本质上构成了这个直接的决定，因而对于意识来说只有一种规律是本质。而另一方面，两种伦理力量在意识自我中是现实的、自为的，这样一来这两种力量相互排斥、彼此对立。伦理意识在这个对立中是作为自我意识出现的，而且它不是用暴力使这种敌对的现实屈服于它自己所隶属的规律之下，就是用诡计对现实进行迷惑。由于它只承认一方公正，而对方总是不公正，所以在这双方中属于神的规律的那一方看来对方就是不幸的人类暴力，而属于人的规律的那一方则认为对方是自为存在的桀骜不驯、无法无天，毕竟政府的命令是公开于光天化日之下的普遍公意，而另一规律则是表现为个别存在的、内在封闭的私意。就这样，意识中产生了已知的东西和未知的东西的对立，伦理的自我意识之绝对权利跟伦理本质的神圣权利发生了冲突。对于作为意识的自我意识而言，客观现实本身是具有本质的存在。然而，视其实体而言，自我意识又是自身与这个对立的统一，而伦理的自我意识乃是实体的意识。因此，作为对立于自我意识的对象，就完全丧失了它自己具有本质的意义，意识着手从它自身建立起来的某种东西以及由个别环节转化而成的本质的实在也统统消失了，伦理意识忘记了一切孤立的自我存在之片面性、一切自己的目的和特有的概念，并因而把客观实在的一切本质性和独立性丧失了。因此，当意识按照伦理规律行事时，它的绝对权利之实现就是这个规律自身的完成和履行，而它的行为所表现的就是伦理的行动。伦理，既然是绝对本质和绝对势力的统一，个体性就是作为内容的实体，行动就是从思想向现实的过渡。鉴于对立的两个环节并没有各自互不相同的内容和本质性，准确说这是一个无本质的对立面的过渡。而伦理意识的绝对权利就是这样一种行为：它的行为，它的现实形态，只有它知道。 2．伦理行为中的对立伦理本质将自身分裂为两种规律，而意识则专一地只遵守一种规律。正因为这个简单的意识坚守绝对权利的立场，即认为伦理意识出现在它面前的本质就是自在的本质，相反这种本质却坚持它的实际权利，认为它有双重性。然而，本质的这种权利又不与自我意识相对立，而是自我意识的本质，只有在自我意识里它才具有实际存在和力量，而且它的对立面正是自我意识自身的行动。自我意识本身既是自我又采取行动，它就超脱了简单的直接性而一分为二，分裂为能动的自我和与之相对立的否定性的现实。于是，自我意识的行动就变成了罪孽。因为作为简单的伦理意识，它顺从和遵守一种规律，而违背另一种规律。不过，按其内容来说，伦理自身没有扬弃两种规律隶属于两种性别这一自然的分配，支持本质实在的一方面而对另一方面加以否定或违反，这种片面性本身就是一种罪行。有行动并有罪孽的，并不是这个个别的人。因为，个体性的内容依然是法律和习俗伦常，更确切地说是他的阶级和国家民族的法律和习俗伦常。个人是作类的实体，类固然由于它的规定性而变成种，但种保有类的普遍。个体性总要在它的行动里建立起一个排他的自我，一个否定自身的现实。所以，在民族生活的范围内，自我意识只会从普遍性下降到特殊性，而不会一直下降为个别的个体性。与此相反，自我意识的行动是以对整体的不可动摇的信心为根据的，这坚定的信心里不掺杂任何外来的东西，无恐无惧，亦无仇恨。无论是遵守神的规律还是人的规律，伦理的自我意识现在在它的行为里找到了现实行动的充分性质了。显现在自我意识面前的规律，本质上是与之相反的规律结合在一起的，是两种对立规律的统一。不过，它只实现对立规律的其中之一，另一种规律就成为一种受了损害、陷于敌对，从而要求复仇的东西。至于行动，一般而言只有决定这一个方面是显而易见的，但这个决定自在地是某种否定物，一个陌生的、异己的东西同自己对立着。因此，现实总隐藏这外来陌生的对立面，不将其自在自为的本来面目展现在意识面前，但是行为却不能否认它的罪过。所谓行为，就在于使不动的东西动起来，使当初封闭着的可能性实现出来，并从而把无意识的和有意识的、不存在的和存在的东西联结起来，然后使实现了的行为呈现出真理性，并改变伦理意识的看法：现实对于本质而言不是一个偶然的东西，而是与本质结合在一起的。由于这个现实，也由于它的行为的缘故，伦理意识必须承认它的对立面是它自己的现实，它必须承认它的罪过。这种承认表明伦理目的与现实之间的分裂已经被扬弃掉了，它回到了这样一种伦理意境，即它知道除了正义之外没有任何东西能算什么。行为者之所以存在，在于他隶属他的伦理规律，并以此作为实体。但当他如今承认了相反的规律，原来隶属的规律就不再是它的实体了，而且他所获得的就不再是他的现实，而是作为个体性的悲怆情绪出现的。个体性是作为实体的生命赋予者出现的，因而是凌驾于实体之上的。伦理的个体性与实体的性格这个普遍性直接地和自在地就是一回事，它只存在于性格这个普遍性中，当这个伦理力量因对立面的缘故而陷入毁灭时，它也不能幸免。然而，两种伦理力量彼此之间的对立，以及赋予它们以生命并使之发生行动的两种个体性的相互运动，只有双方同归于尽时才会达到它们的真正终点。性格的情况也是一样，一方面就其悲怆情愫或实体来看，它固然只属于两种伦理力量的一种；另一方面按知道与不知道来说，则无论哪种伦理势力性格本身都被分裂为一个有意识的和无意识的要素。并且，由于是每一性格自己引出这个对立以及将不作为导致的不知道的那一面也视为其行动结果，于是它就坠入罪过，并为罪过所吞没。由此可见，一种力量及其性格的胜利和对方的失败，仅仅只是事业之未完成的一部分；这未完成的事业继续稳步前进，直到双方势均力敌为止。只有在双方都屈服的情况下，绝对正义才获得完成，而伦理实体才作为吞没双方的否定力量、作为全能而公正的命运现身露面。 3．伦理本质的消亡如果按照特定内容及其内容的个体化方面来看，这两种力量的冲突就呈现出一幅个体化了的冲突图景。就其形式而言，这是以伦理秩序和自我意识为一方、无意识的自然以及此自然所表现的偶然为另一方所展开的斗争。由于前者只是客观的精神，只是与实体的直接统一，因此，后者完全有权反对前者。一个青年人离开无意识的家庭生活，摆脱家庭的精神，而成为共体中的个体性。但是他仍然享有家庭生活，因为他进入共体时带着偶然性，他偶然地是两兄弟之一，两兄弟有同等的权利来占有这个共同体。至于谁先生育谁后生育这种差别，对于他们进入共体的伦理本质是无关紧要的。但是，作为单一的灵魂和民族精神的自我，政府并不容许个体性有这样的双重性。而自然作为众多所体现的偶然性，却与这个统一体的伦理必然性相对立。因此，这两个兄弟离心不和，而且他们在国家权力上的平等权利对双方都是毁灭性的，因为他们都不对，都不合法。从人的方面来看，两兄弟因为没有实际占有共同体，因而攻击以对方为首的共同体的那一个就是在犯罪，政府就会通过剥夺其最后的荣耀而予以严惩。相反，懂得把对方只作为个别的、脱离了共同体的个体人，并无任何权利对对方进行迫害的那一个则是合法的，将得到共体赐予的荣耀。因为他迫害的只是个体自身，不是共同体，不是法权的本质。如果说普遍战胜了家庭这一个别化原则，倒不如说普遍与神的规律、有意识的精神与无意识的精神之间才真正展开了冲突斗争。因为，无意识的精神是另一个本质的力量，是不可摧毁的力量，只不过为前者所侮辱而已。然而，无意识的精神要想取得现实的展开，上升为自我意识现实的普遍性，只有把自己给予公开，因为它的势力只能有效于地下，而不能有效于地上。实现了的公开的精神就转化到了它的反面，醒悟到它最大的正义即是最大的非正义，它的胜利正是它的失败。在这样的表述下，人的规律和神的规律就在诸个体中表现了它的必然性：在诸个体中，共体表现为一种悲怆情愫，运动的活动表现为个体的行动，这就给它的必然性过程披上了偶然性的外衣。个体性和行动构成着一般的个别性原则，而个别性在它的普遍形式下曾被叫做内在的神的规律。神的规律，作为公开的共体的组成环节，不仅是一种在它自己的客观存在中的外在效力，而且还具有一种在民族现实中同样公开、具体、现实的存在和运动。至于人的规律，就其普遍的实际存在来说，是共体；就其一般的活动来说，是男性；就其现实的活动来说，是政府。人的规律之所以具有其存在、过程和生存，全是由于它本身消除或消融家庭保护神的分离主义活动，即它消除了由女性所领导的家庭中出现的独立自主倾向，它把这种倾向消融在它自己的流动的连续性中。然而，家庭一般而言又是人的规律的要素，个别的意识又是它的普遍作用的基础。由于共体之所以能够生存下去，全靠把自我意识消融于普遍之中，所以它就为自己创造了内部的敌人，即它把它所压制的而同时又从属于它的本质的东西、一般的女性当成了内部的敌人。女性竟以诡计把政府的公共目的变成私人目的，把政府的公共活动转化为特定个体的事业，把国家的公共财产变成一种家庭的私有财富。共体只有压制这种个别性精神来保持自身，而且因为个别性精神是共体的一种本质环节，所以共体实际上也在创造着个别性精神，它通过对其采取一种高压态度，将其造成一种敌对的原则。不过，这种敌对原则离开公开目的就会一事无成。共体是自为的，其他个体性是为它存在的，它本身就是一个个体性，它在自身内压制个体的个性化发展，对外又能独立活动，它实现否定方面正是在个体性中找到其战斗武器的。战争是这样一种精神和形式，伦理实体的本质环节亦即伦理主体的意识超脱于任何一种实际存在的绝对自由，被明确地证实和实现。因为一方面，战争使个人的独立自由以及人格都感受到否定和破坏的力量；而另一方面，正是这个否定性，在战争中一跃而成为保存整体的捍卫者。现在，决定着伦理本质的特定存在和精神必然性的乃是自然力量和看似偶然的幸运之类的东西。伦理生活的存在既然是建立在自然力量和偶然的幸运之上的，这就注定了它的毁灭。先前只是家庭保护神消失和消融于民族精神之中，现在诸民族精神由于它们的个体性也在一个普遍的共同体之中消失了。这个普遍的共同体就其纯粹而言是无灵魂无生命的，而当它作为个别个体时是活生生的生命。这样，伦理的精神生命消失了，另一种形态的出现就取而代之了。伦理精神主动要这样消亡，因为它的本质意义包含着互相矛盾的意义：它既是自然的无意识的稳定，又是精神的有意识的不稳定的稳定，伦理民族乃是一个由自然所规定了的有限的个体性，并且自己是被另一个个体性扬弃着，它是个体性和一般的否定物的主体。当这种规定性消失的时候，精神的生命以及在其一切组成个体中都意识到其自身的这种实体也就全丧失了，不再作为一种活的精神内在于它们之中了。实体原本坚如磐石地团结在一起的个体性现在已经分崩离析，破裂成了众多的点。（三）法权状态 1．个人的有效性个体性和伦理实体的活的直接同一性所退回到的那个一般意义上的统一体乃是一种无精神、无生命的共体，个体在它那里都是有效的，都按它们的自为存在各算一个自我的主体和实体。普遍的存在就这样分裂成无限众多的个体原子，而且所有的个体原子一律平等，即各具有一个个人的意义。伦理世界里被称为神的规律，事实上已经摆脱了它的内在性而成为现实。当初在伦理世界里个别的人亦即无自我的、死亡了的精神，现在是真实的精神，个人因此返回自己的直接确定性，摆脱了他的非现实性而成为现实的了。因此，这个自我就被承认为自在又自为的存在物。之所以得到这样的承认，是由于返回于自身的绝对存在，只不过是自我意识的我。这个实体性是抽象的普遍性，它的内容是一种不容触犯的自我，而不是消融于实体中的自我。这样，伦理实体就产生了个人人格。人格是意识有效而现实的独立性，这种独立性脱离现实就变成关于独立性的一种抽象的、不现实的思想。我们先前所讨论过的斯多葛的自我意识就是这样一种思想：它给法权状态的基本原则亦即毫无精神的独立性提出了一个抽象形式。由于它逃避现实，所以它达到的只是一个观念上的独立；它是绝对自为的，随时准备放弃一切实际存在，并把它的本质置于纯粹思维的同一性中。同样的，个人法权跟精神的抽象现实的纯粹的合一，或者说跟一般自我意识的那种单一结合起来了。 2．个人的偶然性但是，正如斯多葛主义的抽象独立性曾得到的现实那样，现在这后一种独立性、个人的人格也将重复前一种形态的运动过程。斯多葛主义的意识曾转化为怀疑主义的混乱意识，变成一种否定一切的空谈，它走出了存在与思维这一偶然性又颠三倒四地迷失于另一个偶然性；它曾在绝对独立性中把这些偶然性消除掉，但同样又一再把它们制造出来，并且它本身恰恰就是意识要求独立而又缺乏独立这样一个矛盾。法权领域的个人的独立性，其实就是这样的普遍混乱和相互消除。被承认为绝对本质的东西，就是作为个人的纯粹而空虚的单一的那个自我意识；实体形式里的内容完全自由散漫、杂乱无章，因为当初那掌控它、将它束缚在其同一性中的精神已不复存在。就实在性而言，个人的这个空洞的单一乃是一种偶然性的特定存在，一种无本质的运动，没有持久的生存。法权形式按其概念是没有特殊内容的，它把它所找到的一种杂多的现成物像怀疑主义那样给添加上使之能被称为所有权的一种抽象普遍性，如此而已。不同的是，像这样规定了的现实曾被怀疑主义称为一种纯粹假象，是一种否定的价值，但在法权这里则具有一种肯定意义。之所以具有肯定意义，在于这里现实的东西是一种得到承认或公认的、现实的东西，是用范畴来表示的“我的”。“我的”具体内容或规定性，无论是外物还是精神或品质上的内在丰富或贫乏，并不包含在这个空的形式里，并与形式各不相干。内容显然隶属一种独特的力量，这种力量不同于形式的普遍，而是偶然和武断。因此，法权意识在赢得承认的过程中，反而发现自身实在的丧失，发现它完全没有本质的东西，并且把一个个体称为个人乃是一种轻蔑的表示。 3．抽象的个人；世界主宰内容这一自由势力规定自身如下：无限众多的个体原子一方面是分散的，同时由于分散的性质它们又集结为一个既有异于自身而又全无精神的单一的中心点。这个中心点，一方面像个体原子不可触犯的人格一样是一个纯粹单一的实在，另一方面与个体原子空洞的单一性相反，这个点具有完整内容的意义，从而是所有个体原子的实在本质，而且是普遍力量和绝对现实。世界主宰就这样将自身当成了绝对的、本身包含着一切存在的、意识不到另有任何比自己更高精神的个人，他和别人一样是个个人，但他是一个孤立的个人，他跟所有人对立着，而这些与他对立的所有人构成并建立了他的有实效的普遍性。作为意识，这个孤独的人意识到了与上述普遍人格相对立的内容。但当它从它的否定力量中解放了出来，内容就意味着是一团混乱的精神力量，这些摆脱了束缚而成为基本的、独立的个体的精神力量彼此摧残。而它们虚弱无力的自我意识成了本身不起作用的疆场和供它们展开混战的角斗场。世界主宰意识到自己的存在乃是这一切现实力量的总和，但由于它只是形式的自我，无力约束这些力量，所以它自己的行为活动与自我享受就如同一场荒淫放纵的闹剧。在对付跟自己对立着的有自我性的臣民的毁灭性暴力中，世界主宰意识到自己就是普遍的现实力量。但它并不是精神上的融洽一致，因为它的“臣民们”各是自为的个人，排斥和别人的一切连续性，保持自身的独立性。因此，它们都处于一种纯粹否定的关系中，这否定关系既是它们彼此之间的相互排斥，又是它们与世界主宰之间的相互排斥，更确切地说世界主宰对它们而言是外来的、异己的，并且是敌对性的存在。因为，世界主宰恰恰扬弃了充当它们本质的那种空无内容的自为存在，而且摧毁着它们的个性和人格。既然异己的内容是自己的实在，在人格那里成了有效准的东西，那么法权上的人格即法人，它发现了自身的无实质性。另一方面，在这个非现实的领域从事破坏和摧毁行为的力量意识到了它自己的无上威力。但这个自觉为无上威力的自我，即世界主宰，是纯粹的毁灭力量，因而只作用于它自己以外的，因而它是它自己的自我意识的抛弃，这就是那作为绝对存在的自我意识转化为现实的过程。意识从这个现实被逐回自身以后，就开始思考它的这个非实体性，使其成为思想的对象。我们在前文曾看到，斯多葛主义纯粹思维的独立性经过怀疑主义后，在苦恼意识中找到了它的真理性，即认识到苦恼意识即是它的自在而自为的存在。如果说这种认识在当时只表现为由一种意识所见到的意识的片面见解，那么在这里我们可以看到那种片面见解的现实真理性出现了。这现实的真理性在于：自我意识的普遍效准、客观的有效性，即是从自我意识异化而成的实在性。这个客观性是自我的普遍现实性，但普遍瑚实直接地是对自我的颠倒，是自我本质存在的丧失。在伦理世界里还没有出现的自我现实现在由于自我返回个人，赢得了这个现实。先前在伦理世界里完全单一或统一的东西，现在出现了。当然，这是以发展了的形式出现的，但是发展了，也就是异化了。二、自身异化了的精神——文化的教养伦理实体所保有的对立曾严密地保持在它的简单的意识之内，并且这个意识直接地与它自己的本质性相统一，而这个本质则具有存在的简单规定性。意识既不将自己视为一种排他性的自我，实体也无须通过自身的异化跟这种存在合而为一，完成自己。但是，这种自我是绝对独立的精神，它发现它的内容是一种与自己相对立的同样坚固的现实世界，并且在这里，这个世界获得了作为一种外物或自我意识的否定物的规定性，形成了法权领域的外在本质和自由内容。然而，这个世界只是精神的东西，它本身是个体性与存在的融合，它的这种存在是自我意识的作品，又是一种直接呈现的、对自我意识来说是异己的陌生世界，且自我意识在其中不为己知。这个外在现实进行自我意识外在化和放弃本性以获得实际存在的过程，看起来仿佛是由各种漫无约束的因素在支配着法权世界的、那种扰乱破坏的状态以外的暴力所强加给自我意识的，而且这些漫无约束的因素只是纯粹的扰乱破坏和它们自身的解体。但是，这种解体，这种否定的本性，正是自我；自我是它们的主体、行动以及生成过程。由于直接的自我，即没有异化、自在自为的自我，没有实体内容，实体赖以成为现实的过程就是人格的异化。因此，自我的实体是自我的外在化，而外在化就是实体，换言之就是将自身形成一个有秩序的世界并使自身得以保存的那些精神力量。在这种方式下，实体就是精神，就是自我和本质的自觉统一体。但是自我和本质两者具有互为异化的意义，亦即单纯的意识与实在的现实的相对立。一方面现实的自我意识通过自身外在化转化为现实世界，而后者又转化为前者；另一方面，正是这个现实，无论是个人抑或客观性都被扬弃了，成了纯粹的普遍物，成了纯粹意识或本质。因此，精神在这里所构建的就不只是一个单一的世界，而是一个分离的、对立的、双重的世界，没有什么东西具有自我意识的否定物的意义，每一个环节都从另一个环节那里取得当前存在，而只要它是现实的它的本质就是不同于它的现实的另一环节，并且任何东西都是在自己以外的一种异己的东西之中。由此可见，虽然这两种力量彼此分离，但它们通过对立面的异化后，仍然跟整体保持着平衡。正如每个个别环节一样，整体也是自我异化了的实在。它分裂为两个王国：在一个王国里，自我意识本身及其对象都是现实的，而另一个王国则是纯粹意识的王国，作为前者的彼岸它不是当前现实的，而是在信仰之中。通过向对立面的异化，现在两个王国返回于自我，如果说前者是第一个直接有效的自我，是个别的人，那么后者——从其外化中返回本身的普遍的自我，将是把握概念的意识。而且，这两个精神世界及其所有环节都坚持自己各是一个固定的现实和无精神性的存在的精神世界，并将瓦解于纯粹的识见之中。作为把握自身的自我，这种识见达到和完成了教化。它对一切都进行概念的理解，剔除一切客观性，把一切自在存在转化为自为的东西。当它转而反对信仰亦即反对彼岸的、外在的和异己的本质王国时，它就是启蒙。启蒙也在这个王国里完成其精神的异化，而异化了精神会把这个王国当作与自身均衡的宁静意识而逃避进去以求庇护，它把此岸世界的什物携带进来，由于精神的意识生活也同样是属于这个世界的，精神无法否认此岸世界的什物是自己的财产。如此，启蒙就扰乱了精神在信仰王国里所作的家务管理，纯粹识见同时也就实现了自身，并且产生了它自己固有的对象和有用的东西。这样一来，现实就丧失了一切实体性，本身不再是自在的东西，于是信仰的王国以及现实世界的王国就都崩溃了。而且，这个革命带来了绝对自由，当初异化了的精神现在依靠这个自由完全返回自身：离开这个教化国度而进入另一个国度，即道德意识的国度。 A异化了的精神世界这个阶段的精神世界分裂为两个世界，一个是现实的世界或精神自我异化而成的世界，另一个则是精神超越了第一个世界后在纯粹意识中建立的世界。既然两者相对立，第二个世界就是异化的另一种形式，而这一形式的异化特点就在于对两个不同的世界有所意识．包含两者于自身之内。因此，这里所讨论的不是自在自为的绝对存在的自我意识，而是信仰。因为信仰是对现实世界的逃避，而不是自我完成的经验。当前对现实世界的这种逃避，其本身就是精神的双重性状态。纯粹意识是精神上升后所达到的领域，但是纯粹意识不仅属于信仰，也同样是概念的要素。故，两者在其中总是双双同时出现，而信仰永远只被我们当作与概念相对立的东西。（一）教化及其现实王国这个世界的精神是一种被自我意识所渗透了的精神本质，这种自我意识知道自己作为自为存在着的本质是当下现存的，并且知道本质作为一种客观现实与自己是对立着的。但这个世界的客观存在以及自我意识现实之所以出现，完全依赖于自我意识外化自己的人格，创造了自己的世界，并且把它的世界当作一个异己的世界看待的运动。现在，它必然去占有这个世界。因为否定自己的自为存在即是创造现实，因此自我意识只有对自己进行异化，它才是某种特定的什么东西，才具有真实的存在、普遍的东西，而它的这个普遍性，即它的有效性和现实性。如此一来，自我与一切自我的这种平等，已不再是以前法权上的那种平等。法权的那种无精神的形式普遍性，承认任何自然形态下的性格和存在，并批准和建立起它们。但在这里，有效准的普遍性则是发展变化而成的，而且它因此是具体的和现实的。 1．教化是自然存在的异化个体在这里赖以获得客观有效性和具体现实性的手段，即是教化。从其自然存在异化出来的精神，即个体真正的原始的本性和实体。因此，这种自然存在的外化既是个体的目的又是它的特定存在；既是由思维实体向具体现实的过渡，又是由特定个体性向本质性的过渡。这个个体将自身教化成它自在的那个样子，并且只通过教化才成其为自身，才取得具体的存在。它有多少教化，它就有多少现实性和力量。自我作为特定的个体知道自身是现实的，它的现实性完全在于扬弃自然的自我。但是，自我的目的和内容完全属于普遍的实体本身，如果一个自然的特殊性竞想成为目的和内容的话，只能是某种无力的和不现实的东西。因为当它想要取得现实性时，由于现实性直接就是普遍的东西，它就陷入了自相矛盾——个体性被错误地设定为由自然和性格的特殊性构成，那么实在世界里就不会含有个体性了，所有的个体都是一样的存在了，而且它在只有自身外化着的东西、只有普遍性才能获得现实的世界里是没有地位、不能留存的，真正说来它就是纯粹臆想的东西，只算是像它那样的东西，只算是一个样子。什么是教化和现实？现在还没有一个明确的意识。就个别的个体而言，个体的教化乃是精神实体本身的本质环节，即教化乃是实体的观念、思想构成和普遍性向着现实的直接转化，也就是个体向现实世界的转化。这个现实世界尽管是通过个体性形成的，但在自我意识眼中它却是一种直接异化、现实性的东西，因此自我意识虽然确信这个现实世界是自己的实体，但又会依靠自己的性格和才能去控制这个世界。表面看来，这是个体暴力在压制消灭着实体，但由于个体的活动在于将自己变得符合于实体，所以这个过程正是个体自我教化的过程，实现实体本身的过程：对立的一方赋予另一方以生命，每个对立面通过自己的异化而使对方取得持续存在，同样也从对方异化中获得自己的持续存在。与此同时，每个环节都具有一种不可克服的价值和意义，并且相对于另一方来说各有一个固定的现实性。思维于是用尽可能，以最普遍的方式固定这种区别，即固定为“善”与“恶”的绝对对立，绝不可能成为同一个东西。但是这种固定的存在却以向对方直接过渡为其灵魂，实际存在其实就是每一规定变为对方的转变，而且只有这个异化才是整体赖以保存的本质。考察这个使各个环节得以实现并赋予其生命的运动过程，我们会发现异化又将异化它自身，而整体亦因此把它的全部内容返回于自己的概念。一开始我们必须考察简单的实体本身，必须从它特定存在着的、尚无精神的环节的直接组织中去考察。作为一个有组织的整体世界，自我意识的现实的简单精神分解为一些普遍的精神本质：第一种是自在普遍的、自身等同的精神本质；第二种是自我存在着的、已变得自身不同一、正在自我牺牲和自我放弃的本质；第三种作为自我意识，是一种本身直接具有力量的主体。现在，我们必须对整体的这些分离的环节加以考察，既要就它们在纯粹意识中呈现为思想或自在存在的本质加以考察，又要就它们在现实的意识中呈现为对象性的本质加以考察。在第一种情况下，亦即一切意识自身等同、直接的、连续不变的本质，是善。善是自在存在的独立精神力量，与之相伴随的自我存在的意识的活动只是附带的。相反，善的对立面由于放弃了自己的个体性，则是被动的精神存在或普遍的东西，是虚无的本质，是恶。本质瓦解为离散的环节，本身是持久不变。如果说第一种本质是个体的基础、出发点和结果，而且在那里个体都是纯粹普遍的，那么第二种本质则相反，一方面它进行着自我牺牲的为他存在，另一方面恰恰因为此它又是个体向着作为个体的自我之持续不断地返回和永远趋于向着独立存在的变化过程。同样，善与恶这些纯粹的观念也直接地自身异化了，它们都成了现实的，并且在现实的意识中是作为对象性的环节而出现的。就这个意义而言，第一种本质即是国家权力，另一种本质即是国家资源或财富。国家权力既是简单的精神实体，又是普遍的作品和结果，是持续不变的自身等同，因此实体自在的直接的是它的对方——财富或资源。财富虽然是被动的或虚无的东西，但它同样是一种普遍的精神实体，是一切个体持续不断的劳动所创造的结果，而且它为一切个体的享受创造了条件，也是促成普遍行动的原因，于是它完全具有直接的、普遍的精神意义。个体意识到自己是某种自为的东西，并不把财富看成是精神性的东西。它在享受财富时，无疑会认为这种行为自私自利。然而，通过前面的叙述可见，一个人自己在享受时也给予所有人享受，一个人既是为自己也是为所有人劳动。因此，一个人的自为存在是普遍的，自私自利只不过是一种想象的东西，这种想象不能把自己设想的东西具体实现出来，即是说并不能做出某种利己而不促进一切人的福利的事情。于是，自我意识在这两种精神力量中认识到了它的实体、内容和目的，并且直观到自己的双重本性，即从一种精神力量直观到它的自在存在，从另一种精神力量里直观到它的自为存在。但是作为精神，自我意识又是一个否定的统一体，它把个体性与普遍物或现实与自我的统一于一身。因此，统制和财富是作为一个现成存在的对象出现于个体面前的，即个体知道自己对这些对象保有充分自由，不仅能在它们之间进行挑选，甚至能拒绝对它们的选择，于是它就把本质当作它自身内的本质了。在这种纯粹意识里，实体的环节被个体视为思想，是关于善与恶的思想，而不是国家权力和财富。进一步说，自我意识是个体的纯粹意识对它的现实意识、思维物对客观存在的关系，本质上是一种判断。究竟哪个是善哪个是恶，这一点已经在现实本质的两个方面的直接规定里得以明确了，即国家权力是善，财富是恶。然而在这个判断里，一个方面只被规定为自在存在或肯定的东西，另一方面则被规定为自我存在着的或否定的东西，作为精神实在它们中的每个方面都是对方的渗透，因此这个判断不能全部表述出那两个特殊规定性的性质，不能视为一种精神的判断。现在，自我意识这样判断善和恶：凡它发现其中有它自己存在的对象，它就认为是善的，凡是在其中发现它对立面的对象都是恶的。善意味着自我意识与客观实在的同一，而恶则是它们的不同一。也就是说，精神判断善恶的标准，即是它们本身与精神是同一的还是不同一的。既然这些客观本质首先被设定为精神的对象，当精神同它们关联并发生关系时，它们才能变成自在存在的，并且在向自身返回中获得现实精神的存在，并且显现精神的实质。这种关联关系中所产生的自在存在，与善恶之前的直接自在存在大不相同，因为精神活动的这个中介过程已经使直接的规定性发生了变动，并使之成为某种别的东西。于是，作为这个过程的结果，自在自为存在着的意识发现国家权力固然是它的简单本质、一般存在以及自在存在，但不是它本然的个体性，不是它的自为存在。或者说，它在国家权力中发现，它作为个人的行动已经受到拒绝和压制而不得不变为服从。个体于是在这种权力的压制下返回于自身，因为已经和权力不是同一的东西了，国家权力对于个体而言就是一种压迫它的现实，即恶的东西。相反，财富却成了善的东西，它自在地是普遍的善行，因为它倾其所有施予给一切个人。既然自我意识认定自己与国家权力不同一，判断善恶的规定不算完满，那么自我意识认定自己与国家权力同一，精神性的判断是不是就算完美了。按照这一方面说，国家权力一部分是静止的法律，部分地是规定着普遍行为的诸个别过程的指示和命令；其一部分是简单的实体本身，另一部分是实体保持其本身和一切个体的那种行动。因此，个体在国家权力中发现了它的根源和本质、组织和证明。与此相反，财产个体却体会不到自己的普遍本质，它只能获得转瞬即逝的意识，感受到自己是一种自为存在着的个别性，认识出自己与自己本质的不同一性。因此，善与恶的概念在这里获得了与它们之前性质相反的内容，即在第一种判断下意识发现国家权力是与自己不同一的，而财富享受与自己是同一的，我们将之称为高贵的意识；但第二种判断方式相反，国家权力和财富都被意识认定为是与自己不同一的，这叫做卑贱的意识。总之，这两种关系所表达的都仅仅是一种判断。我们必须对这两种不同的判断本身进行判断，这就需要建立新的判断善恶的标准或尺度。之前我们按照与意识同一或不同一的标准判断善恶，但现在必须以它们的自在自为作为标准，在判断中呈现出反思关系，并且要把这两方面的互不相关上升为互相关联。作为思维的关联也要上升为现实，两种判断的精神一定要显现出来。要实现这一点，只要将判断发展成为推论，发展成为中介的运动，使判断的两个方面的必然关联和中项得以在这个中介运动中显现出来就行了。按照这个标准，高贵意识发现自己与国家权力的关系是这样的：国家权力固然还不是一个自我，仅仅是一个普遍的实体，但高贵意识已经感受到这个普遍的实体是自己的本质、目的和绝对内容。既然高贵意识与普遍实体发生了肯定关系，它就对它自己特有的目的、特殊的内容和个别的存在采取了否定态度，并让它们归于消失。高贵意识就成为这样一种精神——它是一种德行，它为普遍而牺牲个别存在，从而使普遍变成实际存在；它是一种人格，它放弃了自己的占有和享受，它的行为和现实性都是为了国家政权的利益。通过这一运动，普遍就跟特定存在一般地结合起来了，特定存在着的个别意识在服务中异化自己，使自己的生活与普遍的东西相符合，获得别人对它的尊重。当初国家权力仅只是思想中的普遍、固有的本性，现在通过本质与自我的结合就变成了存在着的普遍，变成了现实的权力了，而且这是一个双重的现实：一是自我意识本身成了真正的现实，二是国家权力成了真正有效准的东西。但在这种异化中，由于国家权力还没有意识到自己就是国家权力的自我意识，它为国家权力所牺牲的只是特定存在而不是自在存在，如此它完成的仅仅是它的思维或纯粹意识，而不是个体性。国家权力的个人意志还没有形成，假如说这种自我意识与国家权力的个人意志有一定关联，那么他所使用的语言会采取“建议”的形式，是为了所有人的最高利益而提出来的建议。并且，事实上它总是在国家权力之外保留着它自己的意见和特殊的利益，因此它同国家权力还不是一致的，还是卑贱意识。为此，我们必须对这种矛盾予以扬弃，即自为存在与国家政权的普遍性之间的不一致和对立。这种矛盾同时又表现为另一种形式的矛盾，即本身是一种存在着的外化，但不是返回于意识的外化，而是过渡为它的不可协调的对立面。因此，自为存在要像牺牲生命那样彻底，并且要在这一外化中保持它自身，现实地成为它自在的就是的样子，变成自身与对立面彼此同一的统一体。由于内在的精神、本质的自我显现出来并异化了，于是国家权力就上升为它自己的自我了。 2．语言是异化与教化的现实然而，这种异化只发生在语言中，而这里的语言具有独特的意义。在伦理世界里，语言表示着规律和命令；在现实生活中，它只表示为建议。这两种情况下，语言所表达的内容是本质实在，而语言本身是本质的形式。由于语言是纯粹自我的特定存在，自我意识的自为存在着的个别性作为个别性才能获得特定存在，这种个体才是为他的存在。所以对于纯粹的我而言，除了在语言中以外，我会通过一定的行动返回自身，我就是不存在的。不过，语言包含着这个纯粹的我，语言表述着的我，表述着我自身。我的特定存在在这里是一种本身具有我的真实本性的对象性。我既是这个特殊的自我，同时又是一个普遍的我；它的出现，既直接是特殊的我的外化和消逝，又是普遍的我的保持和持存。它既然表述了它自己，它就是作为我而能被听到、被领会的，就会与具有我的意识的人归于统一，成为普遍的自我意识。在这里，精神之所以能够获得这种现实形态，是因为它作为统一体所包含的各个端项也都直接具有它们自己，即各自的现实这一规定。它们的统一体分裂为严格的两个方面，每个方面都是对方的现实对象——都被排除于对方之外的对象。因此，统一体是作为一个中项出现的，它不同于分离的两方面的现实，而是被排除于它们的现实之外；它本身具有一种现实的，是与它所包含的两方面不同的对象性，它本身就是它们的，即对它们而言它是一种存在在那里的东西。自我意识知道这个纯粹的自我是拥有直接有效性的实在，并知道只有通过中介才能变成这样一种实在。这样，精神就是中项，它以这两个端项为前提条件，又将自身分裂成两个端项，每个端项都与整体发生接触，交换它们的规律性，并且每一个端项里都要这样做。于是，中介过程就实现了两个端项中任何一个的原则，或者说把每一个端项里自在的东西变成它控制着和运动着的精神。国家政权和高贵意识就这样被分解了，国家权力分解出来的两个方面，一是被人服从的抽象普遍，二是自为存在着的、本身还没有从属于抽象普遍的个体意志；高贵意识分裂的两个方面，一是扬弃了个体存在的服从或者说自尊和荣誉的自在存在，另一方面是尚未扬弃掉的、纯粹自为存在或始终潜伏着的那种意志。两个端项纯化出来的可以说是语言的两个环节，一个是被称为公共福利的抽象的普遍，另一个是为了服务已舍弃自身而沉浸于各种特定存在中的那个纯粹自我。自我只有在意识这一个端项里才是现实的，而自在本性则只有在另一个端项即国家政权中才是现实的。不过，由于国家权力尚在概念之中，而意识已把自己纯化为概念，所以它们在概念上来讲是统一的。而概念的这种同一性，在以语言为其单一特定存在、为其中项的中介运动达到了现实。而由于国家权力首先通过精神的作用才能成为自我，所以这种同一性的两个端项还不是两个作为自我而出现的自我，这种语言还不是精神的存在，即精神还不能完全知道并充分地表现它自身。由于高贵意识是自我这个端项，扮演着产生语言的角色，并通过语言将各自联系的双方形成能动的精神整体，不声不响地服务的英雄主义就成了阿谀的英雄主义。如此，它就构成了精神性的、自身分裂的中项，它不仅使自己这一端项返回于自身，而且也使普遍权力这个端项返回于自身，并使起初只是自在存在的普遍权力变成自为存在，使之取得了自我意识的个别性。这样一来，国家权力的内含精神就变成了实际存在，即变成了至高无上的君主。说它是至高无上的，乃是因为阿谀的语言已经将这种权力提升到了纯粹的普遍性；说它是君主，乃是因为阿谀的语言同样将个别性的自我意识推向了顶点，即抬高到特定存在物最纯粹的地步，即它给予君主自己的名字。没有任何东西能和名字对等，名字是特殊的人之所以特殊的原因，自我意识因此确信自己即是至高权力。但是，国家权力之所以能够生存，乃是通过牺牲高贵意识的行动和思维，从而内在地自我异化了的独立性。高贵意识亦即自我存在的那个端项，收回了现实的普遍性这个端项，以取代它所放弃的思维的普遍性。这样，国家权力就过渡到了高贵意识。在高贵意识的自为存在中，国家权力返回于自身，转化为其反面，即放弃了它的权力，只是作为财富存在着。因此，就其自为来看，构成国家权力意志的独特的自我，通过对高贵意识的抛弃变成了自身外化着的普遍性，只是空的名称。所以，如果说高贵意识曾把自己规定为一种同普遍权力保有一致关系的东西，那么它的真实本性就变成了：当它为普遍权力服务时，仍保留它自己的自为存在；当它舍弃自己的人格时，也实际上扬弃和摧毁着普遍实体。在这里，财富就是国家权力，但财富不是国家权力的无自我的普遍性，因为它在自身返回运动中变成了自在自为的存在，它已经在其自身中具有了自己的精神。也就是说，高贵意识与一般作为本质的对象没有任何关系，那所谓异己的东西其实就是在它之外被异化了的自我，而且对方是一种自为的、具有意志的存在。即它眼睁睁地看着它的自我被一种异己的意志所支配，它能否取得它自己的自我完全依赖于这个异己的意志。自我意识可以摆脱任何个别的方面，因此无论跟哪一方面发生关联，它都能被承认为并自在地被承认为是自为存在的东西。然而在这里，自我意识发现：它是在自身以外并属于另一种自我意识，它受制于一个别的自我意识，它的纯粹人格是没有人格而言的。因此，出于愤怒叛逆，它会把存在于自我之外的自我撕成碎片，于是一切具有连续性和普遍性的东西，一切同一性和一致性的东西都被撕得粉碎，走向瓦解和崩溃，纯粹的我本身已经绝对碎裂，大体表现为：绝对本质的东西即是绝对非本质的东西，那自为存在的东西即是自外存在的东西。现在，这个意识即使从财富那里取回了自为存在的对象性并扬弃了这种对象性，然而它在自身返回原则上是不完全的，而且它本身也并不感到满意。在这个返回中，自我将自身作为一个客观事实收回是根植于纯粹自我本身的直接矛盾。但是作为自我，这种意识同时又高居于这个矛盾之上，它有绝对的伸缩性，于是重新扬弃这个自我之被扬弃，重新扬弃它的自为存在之变成一种异己物这一被抛弃，反抗自身之这样被接受，而且它自身在被接受过程是自为的。这样一种意识的行为态度既然含有这种绝对分裂性，于是构成这种精神意识，即高贵意识与卑贱意识的区别就消逝了，而且这两种意识是同一个意识。进一步而言，以财富捐赠为特征的慈善精神，或许仍然区别于受惠者所表现出来的精神，并且在这里应该对这种区别加以特别考察。财富所体现的精神本来是无本质的自为存在，但是当分配出去，给予别人时，它就变成了自在存在；由于它已完成了自我牺牲的使命，它就扬弃了它那只为自己享受的个别性，而既然它的个别性被扬弃了，它就是普遍性或本质，而且它知道所施予出去的是属于别人的自我。财富于是受到了其主顾的批判，但这里出现的不是反抗叛逆而是傲慢放肆，因为它以为发点救济就能赢得一个异己的自我性，从而使其从内心五体投地。但是它忽略了这个异己的自我内心的激怒反叛，忽略了对一切现存关系的否定，结果一切等同一致的、一切持存不变的东西统统归于分裂瓦解了。因此，这种纯粹分裂也就把一般人对施予者的看法破坏了，财富直接面对着的精神落了个完全无本质的评价。自我意识在对待国家权力时有自己的语言方式，换言之，正如精神曾表现为这两个端项之间的现实中介一样，自我意识在对待财富时同样也有自己的语言方式，而且更进一步，它在对待财富时是由它的激怒出来发言的。但为了让财富意识到自己的本质并从而主宰财富，它同样会使用阿谀的语言，但由于它把可以随便舍弃的、不是自在存在的东西当成本质来说，所以这不算是高贵的阿谀。阿谀的语言像前面说过的那样，是一种带有片面性的精神语言。它的构成要素一方面是通过服务的教化而被纯化为纯粹存在的自我，另一方面是统辖自我的权力和自在存在。但是，语言还没有意识到纯粹的自我和纯粹的实在是同一个事物，也没有意识到它们彼此之间的互惠关系，因此这种语言表现为分裂状态，其中的精神性生命被撕碎了。不过，这种语言却是整个精神教化和发展世界里真实存在着的、最完美形态的语言，直接是在绝对分裂中的绝对自我同一，直接是纯粹自我意识与其自身的纯粹中介。它是同一判断中的同一性，在同一判断中同一个人格既是主词又是宾词。但由于这个人格已是绝对地一分为二，主词和宾词是完全互不相干的实体，双方各有独立的人格力量，这种同一判断同时又是无限判断，以自己的自我存在为对象，对象是一种绝对的他物，同时又直接是自身，这个自我是以一种绝对对立的形式出现，各自具有完全属于自身的和漠不相干的特定存在。于是，这个现实的教化世界在这里表现出来的精神，已经是对它自己的真理性和概念有所意识的精神，就是现实与思想的绝对而普遍的颠倒和异化，每一个环节都是它自己的对立面。结果，无论具体的现实、国家权力和财富，揶或它们特定的概念，即善与恶，高贵意识和卑贱意识等等，它们统统都不具有真正的真理性，而是规定的应有含义的反面。因此，精神所述说的有关它自身的话语，其内容就是一切概念和实在的颠倒，是对于它自己和别人的普遍欺骗，所以述说这种自欺欺人的谎言骗语的恬不知耻，乃是最伟大的真理。这种语言就是下述音乐家所售的：“有人曾把约三十种不同格调的音乐，意大利的、法国的、喜剧的、悲剧的等等所有种类，融合在一起；他时而使用深沉的低音，一直低沉到地狱的深处；时而收缩他的喉咙，发出一种尖锐的假音怪叫到惊天动地；忽而狂暴，忽而安宁，忽而装腔作势，忽而嬉笑怒骂。” 对于一个真善的意识而言，它不会随着这一切音调而抑扬顿挫，在整个情感的世界里上下穿梭，迷失自己的本性。相反，它会真实诚意地塑造声音的谐和，即达到音韵的纯一。如果将混乱精神发表的言论和真善的简单意识所发表的理论作比较，我们就会发现面对因受教养而开化了的精神所做的那种坦率而自觉的雄辩，简单意识只能用单音节说话。因为它不能对后者说出后者所不知道和不能说的东西。如果简单意识所说的超出了单音节的范围，那么它所说的就只不过是有教养的精神所说的那些话，而且它在这样做的时候还表现出愚蠢，因为它以为自己说出了什么新颖的、有所不同的话，其实本质上就是其自身的反面或颠倒。如此一来，这颠倒了的言行的普遍的现实就与整个实在世界陷于对立了。如果简单的个体性想摆脱颠倒的世界，它必须作为精神从混乱返回于它作为精神的自身，要求自己获得一种更高水平的意识生活。当精神自在地完成了这个上升运功，那么现实世界对其自身又会有一个双重反映：一方面是在意识的这个个别的自我中的反映，另一方面是在意识的纯粹普遍性中的反映。按照第一个方面来说，那返回自身的精神已经将目光注入现实世界，并且还以这个现实世界当作自己的目的和内容；而从第二个方面来说，它的目光部分地仅只指向自身，并否定地看待现实世界，以现实世界的彼岸作为了对象。从返回自我的那一方面来看，一切事物的虚无性乃是其特有的虚无性，或者说它本身就是空虚的。它是自为存在的自我，不仅知道评判一切和议论一切，还能说出现实本质和规定，即它的真理性。而且，它还知道自我存在与本质存在是分离了的，它知道如何正确地表达一切环节都是自己的颠倒，但是由于它本身包含着不一致和矛盾，非常善于对实体性的现实下判断，以便从那里获得对自身的意识。因此，它是自己在创造着一切事物的虚无性，并且本身就是这种虚无性赖以支撑的灵魂。国家权力和财富是自我意识努力奋斗的两个最高目的，自我知道国家权力和财富是两种现实的、普遍承认的力量，因此它通过自我放弃和牺牲把自己教养成普遍性的东西，找到了一般的承认和接受，但是自我所获得的接受本身就是虚妄的，而且正是由于占有了权力和财富，自我它知道了它们本身都不是自身的本质或主体，认识到它自身反而是支配它们的力量。自我这样既占有国家权力和财富两者，又超脱于这两者之外，乃是自我用充满精神的机智的语言所表述的东西，这是整体的真理之所在。在这种语言里，这个个别的、纯粹的、与现实规定无关，也与臆想的规定无关的自我就自觉地变成精神的、真正普遍有效的自我了。这个自我乃是在一切关系的自然分裂的情况，乃是对一切关系的有意识的分裂。当它是反叛的自我意识时，它就意识到了自己的分裂性，并且把自己高举于分裂性之上，超越分裂状态。在上述那种自觉的虚无性里，一切实体的内容都获得了一种否定的意义，唯一肯定的对象就是纯粹的自我本身。（二）信仰与纯粹识见 1．信仰的思想自我异化了的精神以教化世界当作它的特定存在，但是由于这个精神整体已经完全自身异化，所以教化世界之彼岸就是纯粹意识或思维这一非现实世界。它的内容是纯粹的被思维物，它的决定原素是思维。但是，由于意识本身基本上还是在现实这个领域和规定性之中，还没有在自身内完成它的精神上升过程，并且仍然在自身内包含着限制它的对立原则，所以它只具有那些思想，还不知道它们就是思想。这种思想的本质，应该同构成斯多葛式的意识之本质的那种自在有本质区别。对于斯多葛主义而言，有意义的因素只是思想形式本身，至于思想的内容则都是外来的，都是从现实中抽取出来的。但对于上述的那种意识而言，有意义的就不是思想的形式，而是一种普遍现实事物形式之下的本质。同样，这样一种思想的本质也有区别于德行意识之本质的那种自在。对于德行意识而言，本质固然与现实相联系，固然就是现实自身的本质，但只不过是一种非现实的本质。但对于上述的那种意识而言，本质虽然无疑是在现实之彼岸的，但算得上是一种现实的本质，它是一种没有被思维的现实的规定性。如果在教化世界自身以内纯粹思维曾是异化的一个方面，即是说，曾是判断抽象善恶的标准，那么它就由于走过了这整个的运动以及具有现实的环节，因此使内容大大丰富起来了。但是它的本质存在的这种现实性只是一种纯粹意识的一种现实，而不是现实意识的一种现实。这种现实固然已经上升为思维的要素，但对于现实意识而言还不算一种思想，因为它是从现实意识中逃脱出来的，是现实意识自己固有的现实的彼岸。在这里，宗教就在思维形式里出现了——显而易见我们在这里所讨论的乃是宗教，不过它是作为教化世界里的信仰而出现的，还不是以它自在自为的样子出现。此前，我们已经看到宗教曾以别的规定性出现在我们面前，例如作为一种无实体性的运动形态，即苦恼意识；在伦理实体中以一种冥界信仰形态出现，即死的精神。但是，在这里宗教已不再是意识的无实体性的运动过程，并且是活的精神。因为现在所讨论的阶段，宗教部分地说是从实体中产生出来的，是其实体的纯粹意识；就另一部分来说，宗教这个纯粹意识已经异化而有别于它自己的具体、现实的意识，本质也已经异化而有别于自己的特定存在。可是，宗教仍然有着对立的规定性，既一般地与作为这个现实的现实相对立，又特殊地与自我意识的现实相对立，因此它本质上只是一种信仰。绝对存在的这种纯粹意识是一种异化中的意识，看起来这种纯粹意识以对立为规定性，本质上说它是自我异化的，它在自身内就有着一个现实世界，而且信仰只构成其中一个方面。但是，这个教化世界的实性以及构成教化世界的各个领域的意识，本质上是纯粹的自为存在，而且是一种本身普遍的自我，于是这个自我就会直接确定自己即是真理，确定纯粹思维即是处于自己否定性势力中的绝对概念，而这否定性可以排除一切与意识对立的对象性本质并将其转化为一种意识的存在。同时，这种纯粹意识也是简单的和未分化的，精神在没有分裂的同一性中，既否定自己的表象之绝对运动和否定性，又是这否定运动在自身满足了的本质以及肯定性的静止。这一环节是纯粹的识见，它最初在自身中并没有内容，因为它通过否定自身内的一切事物而自为存在着。纯粹意识进入意识的过渡活动时，意味着一种纯然否定的、自身扬弃的、向自我返回的内容。相反，信仰则是有内容而无识见。在信仰意识里，自在自为的存在是信仰的绝对对象，而且是已经上升为纯粹意识的普遍性的实在世界。但是，一旦纯粹意识进入自我意识，信仰的对象亦即本质的实在就降为表象，并且变成了真正说来乃是自我意识的对方这样一种超感性世界。 2．信仰的对象纯粹的识见和信仰同属于纯粹意识的元素，它们同是精神从现实的教化世界的返回，并且从三个方面来显现自身。第一，它们各自处于一切关系以外，是自在而自为的；第二，它们各自跟纯粹意识相对立的现实世界发生关联；第三，它们各自在纯粹意识内跟自己的对方发生关联。如果简单地就它们的形式之外在的规定性来看，第一性的环节就是绝对存在，就是自在自为存在着的精神，如果精神是简单的永恒的实体的话。但是在实体概念实现为精神的过程中，实体过渡成为它的存在，自身等同变成自我牺牲，绝对存在变成了一个可以毁灭和消逝的自我。因此，第三个环节就是这种异化了的自我和降低了的实体。只有这样完成以后，精神才被表象和显现为精神。按照这第二种情况，信仰意识一方面在实在的教化世界找到它的现实，并且构成着教化世界的精神及其特定存在，这方面我们已经讨论过了；但另一方面，它又与它自己的这个现实相对立，视此现实为某种虚幻的东西，并且它本身就是扬弃这种虚幻现实的一种运动。这种运动之所以发生，是因为与信仰意识之静止的思维王国相对的那个现实是一种无精神的存在，因此有必要通过一种外在的方式去克服这种无精神的存在。感性知识和行动通过扬弃后，就出现了出于服务和赞颂的服从心理，产生了与自在自为本质相统一的意识。不过，这种统一不是实际知觉到了的统一，这种服务也只是一种持续不断创造统一的过程，它所追求的目标在当前现实中不能完全达到。当然，对于乃是普遍自我意识的宗教而言，这个目标是达到了的。但对于个别的自我意识而言，纯粹思维的王国始终是它现实的一个彼岸，一个感性的现实与另一个感性的现实永远各不相干、彼此外在。但是本质的概念亦即精神对其自身所显现的现实，在信仰意识中始终是～种内在的东西，是一切并对一切发生作用，但它本身并不显现出来。 3．纯粹识见的合理性相反，在纯粹识见中，概念则是唯一实在的东西。而信仰的第三个方面，即信仰作为纯粹识见对象，乃是因为信仰出现于其中的一种独特的关系。在那里，纯粹识见本身也像信仰的情况一样，一方面就它自在自为的本身加以考察，另一方面就它与现实世界的关系来考察。而且，如果现实世界是以肯定的方式即以虚幻意识的形式而呈现着的话，另一方面还可以就它与信仰刚提及过的关系加以考察。关于自在自为的纯粹识见，我们已经考察过了。正如信仰是作为本质的、安静的纯粹意识一样，纯粹识见乃是这种本质精神的自我意识，因此它并不知道本质即是本质，而是把本质认作一种绝对的自我，于是它会扬弃一切不同于自我意识的独立自存的东西，并使之成为概念。因此，它不仅是具有自我意识的理性关于其自身即是一切真理这一确定性，而且它知道它自己就是这种确定性。但是，纯粹识见概念的最初还不是现实的，只是表现为一种偶然的、个别的意识，并且最内在的本性表现为某种它必须实现的目的。它的意图必须将纯粹识见变成普遍，即是说将一切现实的东西都变成概念，并且变成存在于自我意识中的同一概念。因为它的内容是纯粹识见，这个绝对概念在对象内没有对立、自身内没有什么限制，因此这个意图是纯粹的，这个识见也同样是纯粹的。无限制的概念包含了两个方面：一方面一切对象性的东西都是自为存在、自我意识，而另一方面一切对象性的东西又是一种普遍的东西，也就是说纯粹识见是一切自我意识的财产。意图的这第二个特征是教化的结果，在教化中无论是对象性精神的种种区别，还是这精神世界的各个部分和表现出来的种种规定性，或是原始规定性表现为种种区别都统统消融瓦解了。个体性既不满足于非现实的事实自身，也没有特殊内容和目的，它只是一种普遍有效的东西，即成为一种教化出来的个体性，而且区别就只归为能量的大小或数量的区别，即一种非本质的区别。既然这种区别已经不存在了，自我就知道了对方或他物正是它自己，而且，这两个方面的绝对同一就是纯粹识见的要素。纯粹识见是自身中全无区别的简单本质，同时又是属于一切普遍成就、结果和财产。自我意识一方面在一切对象中使自己意识到自己的这种个别性或行动；另一方面恰恰相反，它的个体性在那里与自身同一。因此，这种纯粹识见是这样一种精神，它向一切意识呼吁道：你们在为自己时，是所有你们在自己中时所是的那样，都要是理性的。 B启蒙纯粹识见使用概念的力量去对付的这个独特对象是信仰，即是与纯粹识见处于同一元素之中而又与之互相对立的纯粹意识形式。但同时，纯粹识见跟信仰一样是从现实世界那里返回于纯粹意识中来的。现在我们应该看看，纯粹识见为反对现实世界里那些不纯粹的意图和各种颠倒形式的识见而进行的活动是怎样构成的。我们在前面已经提到过这种在自身中瓦解自己又重新产生自己的安静意识，它构成着纯粹识见和纯粹意图的方面，但如我们所见的那样，它不含有任何关于教化世界的特殊识见。特殊识见包含有对其自身最痛苦的情感和最真实的识见，即它感觉到所有力求巩固的东西都归于瓦解，所有赖以生存的一切环节都遭到践踏。最真实的识见则是因为它有意识地将这种感觉用语言表述出来，并对所有方面的处境进行了富有精神的评述。因此，纯粹识见在这里不可能有它自己的活动和内容，它所采取的态度只是对特殊识见的语言进行一种形式上的理解或领会。而且，它把特殊识见之零星片断、杂乱无章的表述和有感而发、转瞬即忘的论断，集结成一个完整普遍的现实，这个现实以作为判断和讨论而存在着的精神当作它的实体和依据。在识见所采用的这种语言中，识见的自我意识认为自己还是孤立存在、自为存在的东西。但是内容的虚妄，同时也就是知道内容之虚妄的那个自我虚无。现在这个完整普遍的现实既然已经把最生动、最精彩的见解进行汇编了，便个别的见解消融为普遍的识见，那么就给大多数人指明了一个更好的机智，或至少给所有人指明了比它们自己更复杂的机智，毕竟具有普遍性的东西是更好的。但是，关于本质现实性的知识仍然屹立于空虚的知识之上，而纯粹见识只有与信仰对立起来时它才表现出真正的活动。（一）启蒙与迷信的斗争 1．识见对信仰的否定态度无论是怀疑主义的意识还是理论和实践的唯心主义意识，它们所采取的各种不同的否定形式同纯粹识见、传播纯粹识见的启蒙的否定形式一比较，都是些低级形态的否定形式。因为纯粹识见是精神实体的产物，它知道意识的纯粹自我是绝对的，它与一切现实存在的纯粹意识进行着对抗较量。信仰和识见是同一种纯粹意识，但在形式上又是彼此对立的。对于信仰而言，本质是思想而不是概念，因而是一种与自我意识对立的东西；而对纯粹识见而言，本质是自我，即自我意识本身。因此，它们之间的相互关系是，每一方都是另一方的绝对否定物。在双方对立的情况下，每一个环节都能在信仰那里获得了其确定的生存，所以一切内容都属于信仰。而纯粹识见最初是无内容的，它只有通过对否定物的否定运动，才能使自身得以实现并给予自身以内容。纯粹识见知道信仰是与自己、理性和真理相对立的东西。在它看来，信仰一般说来就是一团迷信、偏见和谬误的大杂烩，而把握着这一内容的意识则是一个谬误王国。在这个王国里，谬误的识见一方面是意识的直接天真的、没有反思的一般群众；另一方面它自身又包含着与简单朴素性分庭抗礼的自我反思和自我意识的环节，并且自我反思作为一种为自身而保留的识见愚弄着前一种直接天真的识见。．于是，一般群众就成了一种被教士阶层欺骗的牺牲品，传教士们妄图实现共独占识见的嫉妒心和其他私心，同时还与专制政体一起阴谋活动、狼狈为奸。专制政体是实在王国和理想王国的综合统一体，这是一个矛盾百出和稀奇古怪的存在形态——它高踞于群众的坏识见与教士的坏意图之上，利用群众的愚蠢和混乱、凭借教士们的欺骗手段，坐收渔人之利，赢得统治的稳固和荣耀，满足它的私欲和专制。但与此同时，它自身也处于这一愚蠢的识见状态中，同样是迷信和谬误。既然启蒙的本质是纯粹识见，是自在自为的普遍，那么它就会只关注与对手共有和同一的东西，至于从普遍意识中分离出来的个别性，也就是它的对立面，它是不能直接施加影响的。于是，它行动的直接对象不是欺骗人的教士阶层和压迫人的暴君的意志，而是没有个别化为自为存在的无意志的识见，是理性的自我意识还没有被群众形成概念的概念。然而，当纯粹识见把天真的、诚实的识见从偏见和谬误中拯救出来时，它也就从恶意手中将欺骗的力量和有效实现消除了，因为恶意的王国是以一般群众的无概念的意识为基础和素材的，自为存在的简单意识是其实体。如此一来，纯粹识见和绝对存在的天真意识就有了两方面的关系，一方面纯粹识见自在地与天真意识即是同一个东西，信仰自在地对纯粹意见而言是一种纯粹的自我意识；另一方面天真意识放任绝对本质及其部分，在它的思想的简单元素中自然发展，让它们仅仅充当自己的自在存在，只以对象的方式出现。从第一个方面来看，既然关系双方在本质上是同一个东西，那它们之间的沟通就是直接的和即时的，而它们的给予和接受也就是畅通无阻的，意识自在地总是一种天真纯朴的简单性，因而对概念是绝对易于吸收接受的，固然是自身等同又与意识等同的简单本质。但由于这种简单性具有返回于自身的否定性，它又会变成与自己相反的或对立的东西，而这就使意识回想起先前的意识