论精神与绝对知识 - 第二章

直接的确定性并不拥有自己的真理，因为它的真理是共相，而它想要认识的是“这一个”。反之，知觉便把它存在着的东西认作是普遍性的东西。由于知觉的原则就是普遍性，因此我们理解知觉的过程不是一系列偶然的理解活动，而是像在理解感性确定性那样，是一个有逻辑必然性的过程。随着原则的出现，两个过程一起出现：一个是指出和指示的过程，另一个仍是同一过程，只是作为简单的事实——前者是知觉，后者是对象。按本质来说，对象与过程是统一的，过程是两个环节展开和区别开的运动，对象是两个环节被认作一个的结合体。就它本身而言，作为原则的共相是知觉的本质，对这个抽象的本质说来，被区别开来的能知觉者和被知觉者都是非主要的。但事实上，由于知觉和对象都是共相或本质，所以都是主要的，只不过两者处于相互对立的关系，而在这种对立的关系中，只能有一方是主要的。于是，那被规定为简单的一方即对象就是主要的，是本质，不管它被知觉还是不被知觉都是无差别的；而知觉作为认识过程中不经常的，可以有知觉也可以没有知觉，所以它就是非主要的。既然对象的原则，即共相，在它的简单性中是一个间接的原则，那么它必须明确地表示出这具有间接性的共相就是它的内在本性。这样一来，就表明对象自身是具有许多特质的事物。丰富的感性知识只属于知觉，而不属于直接的确定性，在直接的确定性里，感性知识的丰富内容只不过是作为个别东西平列在那里。因为只有知觉的本质才包含否定性、差别性、多样性。一、事物的简单概念在知觉里，“这一个”就被设定为“非这一个”或者被扬弃了的，因而它就不是一个空洞的无，而是一个特定的无，或者一个具有内容的无，也就是“这一个”无。在这里，感觉成分虽然存在，但已经不是作为被意谓的个别东西，而是作为共相或者特质而存在着。扬弃在这里表明它所包含的真正的双重意义，这是我们在否定物里所经常看到的，即扬弃是否定同时也保存；无，作为“这一个”的无，保存着直接性，并且是个本身是感性的却是一个具有普遍性的直接性。然而，存在是一个通过它包含在自身内的间接性和否定者的普遍者。当它在它的直接性里表示普遍性的时候，它就是有差别的、特定的特质。这样，众多的特质就显现出来，每一个特质都是另一个特质否定者。当这些特质通过共相的简单性表示出来时，彼此间又是不相干的，它们每一个都是独立的，不受对方的约束。然而，单纯的自我同一的普遍性，其本身又是与它拥有的这些限定的特性相区别和分开的。它是纯粹的自我相关，在这“媒介”里所有这些规定性都取得存在：在它之中，如在一个空洞的、单纯的统一体中，它们相互渗透但并不相互影响。因为正是通过参与这一普遍性，它们相互无关，各自独立。这个抽象的普遍媒介，我们称之为“事物”一般或者纯粹的本质实在。它们不是别的，正是作为“这一个”在分解中而成的“这里”和“这时”，也就是许多“这里”和“这时”的简单的集合体。不过，“这里”的集合体就其限定性本身而言，每一个都是单纯的共相。这个盐是一个单纯的“这里”，同时又是多方面的：它是白的又是咸的，也是立方体的形状，又是有比重的，等等。多重属性在一个单纯的“这里”存在着，它们彼此相互渗透却并不相互影响。比如，白并不影响或改变它立方体的形状，也不影响它的味道，等等。既然，它们彼此互不干扰，只是通过漫无差别的“又”联系起来，那么这个“又”就是纯粹的普遍者自身，或者是把它们互不相干地联系在一起的“媒介”，也就是“事物”。除了肯定的普遍性特性，我们还需要考虑到另一方面，即如果这些众多被规定的特质是绝对互不相干的，那它们就不是被规定了的，因为只有当它们之间有了区别，并且当它们彼此间处于相对立的关系时，它们才会是被规定了的。然而，有了这种对立关系后，它们就不能通过同一性集合在一起了。当否定性摆脱了它与对方的这种统一而自在自为地存在着时，它就是单一。总之，事物成为知觉的真理的过程，在这里已经做了必要的发挥。第一，事物是无差别的被动的共性，是物质集合在一起的；第二，事物同样是单纯的否定性，是单一，是相对于特质的排斥；第三，事物即诸多特质自身，是与无差别的成分相关联，并从而发展成为诸多差别的那种否定性。一方面来说，诸多的差别本身就是有普遍性的，它们只是自己与自己相关联，而不互相影响；另一方面，它们具有否定的同一性，是互相排斥的。作为有差别的特质，它们必然具有对立的关系，除了以“又”联合在一起的关系外，还有其个别的存在。所以，感性的共性或存在与否定性的直接统一，就只是特质，只有当这种直接统一与那些纯粹主要环节的联系完成时，才能达到事物。二、事物的矛盾概念知觉中的事物的性质就是如此。以事物作为它的对象的意识，就是被规定为知觉的意识。它只须接受对象，采取纯粹觉察的态度，通过这种过程所获得的就是真理。如果知觉的意识在接受对象时有所活动，并且通过活动有所增加或减少，那么它就会改变真理，从而陷于错觉。知觉者的真理标准是自身等同，他的态度就是把呈现在他面前的东西或者他所认识的多样性的东西当作自身等同的东西把握或联系起来。在这个过程中，如果出现了不等同的情况，那就是由知觉的不真实造成的。现在让我们来看一看，意识在它的现实的知觉过程中形成了什么样的经验。我们在分析这个过程的时候，发现这经验已经包含了刚才所提到的对象以及意识指向它的态度的发展，而经验只不过是出现在其中的矛盾的发展罢了。我所认取的对象呈现为一个纯粹的单一体，但它的特质有又确是普遍性的，这样一来，对象就超出了个别性。因此，那使得客观实在具有“单一”意义的最初的存在就不是它真实的存在。既然对象是真实的，那么它的不真实性就是属于主体方面的，认识便是错误的了。由于特质的普遍性，我必须把客观的存在倒不如看作是一般的共同体。现在我进一步知觉到特质是被规定了的，与他物相对立的，并且排斥他物的，因此我对于客观实在的认识事实上是不正确的。由于特质的规定性，当我把它规定为和他物的一种共同体或连续体时，我必须分割开这连续体，并把它设定为排他的单一体。在分开的单一体上面，我发现许多彼此互不影响、互不相干的特质。因此，当我把对象看成一个排他的东西时，我对它的知觉并不是正确的，反之，对象现在只不过是一个普遍的共同的媒介。在这种媒介之中，诸多的特质作为感性的普遍性存在着，其中每一个特质又是孤立存在的，并且作为特定的特质而排斥他物。于是，我所知觉的简单和真实的东西也就不是一个普遍的媒介，而是孤立的个别特质。特质之所以是特质，是由于它从属于一个单一体，而且只是由于它和他物有联系，它才是一个特定的、有规定性的特质。这就决定了它只能是一般的感性的存在。现在，那以感性存在为对象的意识也仅仅是一种意谓，这就是说，意识已经完全脱离了知觉而退回到它自身了。不过，感性存在和意谓又过渡到知觉，于是我又回到开始的地方，并且又绕同样一个大圈子，这个圈子的每一个环节作为整体都要被扬弃掉。于是意识又必须重绕一次这样一个圈子，但同时其方式和上一次却不尽相同。因为它曾经形成了关于知觉的经验，认识到知觉的结果和真理就是它的解体。这样一来，意识就明确地了解了它的知觉过程本质上是如何被构成的，也就是说，这不是一个简单纯粹的认识，而是在它的认识里，同时是从真实超脱出来，回返到意识自身。这一过程是直接地包含在纯粹的认识过程之中的，它对于知觉很重要，却改变了真实。意识同时也认识到这一方面是它自己的，并且也接受这方面在它自身内，这样它就可以达到纯粹的真实对象。这样一来，像在感性确定性阶段发生的情形一样，现在在知觉里也出现这样一个方面，即意识被迫回返到它自己，不过其意义却与前一阶段不同，就好像知觉的真理性落在意识自身之内。而现在意识却认识到，在知觉过程中的错误或非真理性就是落在意识自身之内了。这样，意识就能够扬弃这种非真理性，然后纠正其非真理性，那么作为知觉的真理性无疑就会落在意识之内。因此，我们现在必须考察的意识的程序是这样被构成的：意识不再只是知觉（对象），而且也是对回返自身的反思的认识，同时它还把这种反思与单纯的认识本身区别开来。所以首先我将察觉到事物作为单一体，并且把它规定下来。如果在知觉过程中，有某种东西和它相矛盾，那么我就认为这是由于我的反思。所以事实上这一事物仅仅对于我们的眼睛来说是白的，同时对我们的舌头来说又是咸的，对我们的触觉而言又是立方体的，等等。这些方面的全部的多样性并不是来自于事物，而是来自于我们；并且我们发现它们又相互分离，因为它们接触到的器官完全不同，比如，眼睛完全不同于舌头。从而，我们才是使这些因素相分离又相互独立的普遍媒介。那么，如果把这看作了我们的反思，我们就保存和维持住了事物的自我的同一性和“单一体”存在的真理性。就像白是黑唯一对立面一样，事物之所以是单一体正由于它与他物相对立，但只要它是单一的，它就并不能排斥在他物以外。一个事物排斥其他事物是通过它的规定的特性，因此，事物自身是在自身及为自身而规定，它们具有使它们能相互区分的特性。事物又是具有多种特性的。第一，事物是真实的存在，是本身自在的存在；凡在它之内的都是基于它自己本质的天性，而不是由于其他的事物。第二，被规定的特质并不是为了他而存在，而是它自身固有的。但是它们是在事物之内的规定的特性，只是由于它们是诸多的并且相互之间保持着差异。第三，当它们这样在事物之内时，它们是自在自为且彼此互不相干的。由此可见，那白的又是咸的又是立方体的东西就是事物本身。换句话说，事物是那个“又”的集合体，在诸多特性彼此外在地持存着，并不相互涉及或影响，也不相互取消。这样看来，事物就被看作是它真实所是的东西。这就是知觉的认识方式。于是，意识察觉到，与那个“又“相对立的环节出现了，那就是事物和它自身的一种排斥了差异的同一性。关于事物我们说“它是白的，又是立方体，又是咸的”，等等。但是，只要它是白的就不是立方体，只要是立方体又是白的就不是咸的。因此，把这些特性放进仅仅属于意识的一个“单一体”中，而意识必须避免让它们在事物中相互合而为一。在这种方式下，事物被提高为真正的集合体，既然是集合体事物就不具备“单一性”，而成为仅仅集合或包括诸多特质的一种外壳。如果我们回顾一下，意识先前承担了什么，现在承担了什么；它先前将什么归于事物，现在又把什么归于自己，我们就会看到，意识在交替地把事物和它自身制作成既是一个纯粹的原子的无众多的“单一体”，也是一个分解为诸多独立构成性要素的“又”即集合体。通过这个对比，意识发现不仅它自己对真理的认识里，包含着向外把握与返回自身这两个不同环节，而且真理或事物也用这两种不同的方式呈现其自身。于是，我们获得了这样的经验：事物在它自身中有一个包含对立面的真理性。三、朝向无条件的普遍性和知性领域的发展运动于是，意识又超出对待知觉的这第二种方式，这种方式把事物看作真实的自身等同，同时把意识自身看作它的反面，使同一性超越并返回自身。而现在对于意识来说，对象就是这整个运动，这个运动以前被认为一部分属于对象，一部分属于意识。事物是单一体，它是回返到自身的；它是自为的，又是为他的，这就是说，对于他物来说，它是一个他物，对于他自己说，它也是一个他物。因此事物具有双重的不同存在，但它又是一个单一体。它的这种单一性与多样性相矛盾，因此意识又必须把事物设定为单一体，归因于自己，并且把这单一体的设定与事物划分开。因而意识必须说，只要事物是自为的，它就不是为他的。不过同一性也属于事物本身像意识所经验到的那样。事物本质上是返回到自身的，因此那一个“又”的集合或者那各不相干的差别同样可以既出现于事物之中也出现于同一性中，但由于事物与同一性毕竟是不同的，所以它们必然出现在不同事物中。一般客观存在中所包含的统一与差别的矛盾就被分配给两个对象上。这样事物的同一性就保持住了，而同时事物以外的他物和意识以外的他物也得以保持。现在，虽然对象中的矛盾以这种方式被分配给不同的事物，但是这种孤立的个别事物本身仍然是有差别的。因而不同的事物被设定为自为的，然而它们之间的矛盾不在于不同于自身，而在于不同于他物。事实上，由于差别性是在事物之内，所以差别性必然是事物内部诸多特质的真实区别。但是因为规定性构成事物的本质．由于本质，事物才是自为的，并与他物相区别，所以另外那些诸多的特质就是非本质的。因此，事物的同一性的意义包含着两方面的限制，通过这两方面的限制，这个对立就不会成为事物本身真实的对立，但是当事物通过它的绝对区别而处于对立状况时，它便与一个外在于它的他物相对立。当然那另外的多样的特质在事物内也仍然是很必要的，所以它们是不能从事物里排除去的，不过它们对于事物来说就是非本质的。现在，我们再来看构成事物的本质的特性并把事物从一切他物区别开的这个规定性，现在，它是这样认为的：由于规定性，那么事物就是与他物相对立的，但是在与他物的对立中必须自为地保持自身。不过事物之所以为事物或之所以为一个自为的存在着的单一体，只因它与他物没有对立的关系。因为一陷入这种对立关系，就不如和他物建立联系，而和他物有了联系就是自为存在的终止。正由于这种对立，绝对特性才和他物发生关系，而且它本质上也仅仅就是这个关系。但是发生关系就是它独立自在的否定，因而不如说，事物通过它自己的本质的特性而趋于毁灭。可以说，意识所经验到的必然性因为这种规定性而趋于毁灭。事物是被设定为自为存在，或者为一切他物的否定，因此它就是仅仅自己与自己相关联的绝对否定。这种否定就是它自身的扬弃，换言之，它的本质就在他物之中。事实上，就它自身演变的结果来看，对象的概念并不包含别的；对象本应是一个本质的特质，这个本质的特质构成它的简单的自为存在，但这种简单的自为存在里又具有多样性在它自身内，这些多样的特质诚然是必要的，不过却构不成本质的规定性。但非本质同时又是必要的，这就无异于取消了它的自身，换言之，也可以叫做自身的否定。这样一来，分隔自为的存在和为他的存在的最后一个条件就完全撤销了。从同一个角度来看，对象是它自身的反面：它是自为的，只因它为他物，它为他物，只因它是自为的。它是自为的返回到自己的单一体，但这种自为的、返回自己、单一体是和它的反面分不开的。也就是说，这种自为存在与他物发生关系同样是非本质的。通过这一过程，对象在它的纯粹规定性中同样是被扬弃了，就像它在它的感性存在中成为一个被扬弃的东西一样。纯粹的规定性似乎表示了本质特性，但是它们只是一个带有为他存在的自为存在。为他存在和自为存在既然在本质上都是在一个统一体中的，那么现在那无条件的、绝对的共性就出现了。在这里，意识才真正进入知性的领域。这样，感觉的个别性就消失在直接确定性的辩证运动中，而成为感觉的共性。既然意谓的阶段消失了，代之而起的就是知觉。知觉把对象认作自在之物，或者把对象认作共相一般，因此在知觉里，个别性就表现为真实的个别性，表现为单一体的自为存在或者为返回到自身的存在。只不过它还是一个被制约的自为存在，在它旁边还出现了另一个自为存在同它并列，即普遍性。单一性和普遍性这两个矛盾着的极端，不仅是彼此并列，而且是在一个统一体中。知觉玩弄了一点诡辩伎俩想要使这两个环节不陷入互相矛盾，并且想通过做出两种看法，用“又”或“只因”等词语，把这两个环节保留并固定下来，最后再通过区别开非本质的一面和与它相对立的本质的一面来把握真理。这些只不过是救急的办法，不但不能解除知觉认识中的幻觉，反而正表明它自身是虚幻的。最后事实证明，知觉通过这种逻辑所获得的真理，是以无差别性和无规定性的普遍性为其本质的。个别性与个别性相对立的普遍性，与非本质的成分联系着的本质，以及虽非本质但同时却又是必要的一种非本质的东西，这些都是力量，这些力量的相互作用和转化就构成了知觉的知性，也就是我们通常所说的理智。这种理智是健康的，它总是把自己认作为意识，但在知觉阶段，它只是以上这些抽象观念的互相转化。当它自以为它是最丰富时，它一般却是最贫乏的。当它被这些虚妄的观念从这一个观念被迫转到另_．个观念时，它便凭借它的诡辩伎俩同时努力交替并坚持着这一观念以及和它正相反的那一观念，它处处与真理作对，认为哲学仅仅是从事于这类“思想的东西”，仅仅玩弄观念。事实上，哲学的确是在从事于“思想的东西”的研究，不过哲学也同时认识到这些力量的规定性，从而成为它们的主人，而那个知觉的理智却把它们当作真理，并受它们的驱使，而它自己却完全没有意识到自己被支配着，正如感性确定性不知道它自己的本质是空泛抽象的纯粹一样。事实上，知觉所能依据的也只有这些抽象的东西，它们是它联结和支配一切材料和内容的原则，它们是知觉的运动和知觉所包含的真理在其中得以进行的媒介。这个过程就是对真理的规定和对于这种规定的扬弃经常循环往复的过程。在这个过程里，它永不停歇地发展，直到这些本质的终极因素或规定都同样被扬弃；但是每一个个别环节中，它只意识到那一个给定的特性作为真理，然后，在另一个环节里，又以它的对立面作为真理。无疑，知觉的理智也怀疑它们的非本质性；并且试图采取诡辩的办法把它们从那迫近的危险中拯救出来，比如它会把刚才认为是不真的东西，现在却宣称为是真实的。其实，这正是那些非真实体的本性想要强迫理智去做的，即集合并取消和超越那些概念。比如，关于“普遍性”和“单一性”的概念、关于“又”和“一”的概念、关于必然与一个“非本质性”相联系的“本质性”的概念，还有关于一个又是“必须的”的“非本质的”的概念——理智力图通过把自己当作一个概念来抵御。但其实，理智成了这些抽象的牺牲品，它们支撑理智围绕它们转圈子。当理智试着通过这样一种方式给它们真理时，却又把它们的幻觉称作只是一个由于事物的不确定性和不可靠性而出现的现象，并且把本质的东西与对它是必然的而事实上是非本质的东西区分开来，而坚持前者是它们的真理并与后者保持对立——当理智采取这个线路时，它并没有为保证它为真理，反而证明自身是非真理。