论精神与绝对知识 - 第五章

当获得了个别意识即是绝对本质这一思想时，意识便返回到自身。就苦恼意识而言，自在的存在乃是它自身遥遥相对的“彼岸”。但是这个意识运动已经在自身内得出了这样的变化：它被迫将它的自我存在外在化，并转化成一个客观的事物。同时，由于意识将自身保持在这个否定性之中，这个统一对意识而言就是它的本质。意识的真理性就是推论过程中被视为中项的东西，它对不变的意识表示个别的意识已经否定了自己，而对个别的意识则表示不变的意识已与它和解为一，即它自己是一切真理。理性是意识确信它自己即是一切实在的确定性，唯心主义就是这样表述理性概念的。作为理性出现的意识直接地包含这种确定性，唯心主义也直接表示这种确定性：我即是我，意思是说，作为我的对象的“我”是唯一的对象，是一切实在。但是，自我意识更确切地证明了自己是一切的实在，而且还是自在自为的实在。如此，根本原因在于它变成了这个实在，或者说它证明了它就是这种实在。理性循着这条道路证明了自己：首先，作为自在之物的他物，消失自己于意谓、知觉和知性的辩证运动过程之中；然后，仅为自我意识而存在的他物，为自我意识而使自己消失于通过主奴意识的独立、自由思想、怀疑的解除、分裂的意识之绝对解放斗争等种种运动过程之中。这里出现了两方面的运动，一方面本质对于意识具有存在的特性，另一方面本质具有只为意识而存在的特性。这两者最终归结为一个唯一的真理，即存在的或自在的东西只于它为意识存在时存在，而那为意识而存在的东西也就是自在的真实，保证了它即是一切实在。然而，这个意识只是作为真理的确定性来到我们面前，它自身并不理解这个事实，已经忘记了它达到这个结果的过程，且那些没有走过这条路的人会认为这个保证是不可理喻的。直接从真理的纯粹保证出发的那种唯心主义，是一个既不能理解自己又不能使自己被他人理解的单纯的保证而已。它所宣称的是一个直觉的确定性，与这一个直觉确定性相对立的还有其他的、只是在那条证明道路上才消失了的直觉确定性，它们有权要求自己与它并存。理性的基础就在于各个意识的自我意识：我即是我，我的对象和本质现实性就是我；而且没有哪一个意识否认理性的这个真理性。依靠这个诉求，它也就认可了其他的确定性之真理性，即对我有一个他物存在，我从他物中将我退回而作为一个实物出现在他物之旁。只有当理性超脱于这个对立的确定性而作为一个反思出现时，它的自我肯定才不仅仅是确定性和保证，而是唯一的真理。真理的出现乃是它现成存在之抽象的形式，是它自己的发展进程。意识根据它处于世界精神发展的阶段，以不同的方式决定它与他物或对象之间的关系。但是，理性确知自己是一切实在的确定性还只是一个普遍的东西，是实在的纯粹抽象，自我仅仅是存在物的单纯范畴。范畴是指存在物的内在本质，意味着存在与自我意识本质上是同一个东西，它于他物中或绝对差别中直接与自身相同，它呈现为一种众多性，在这种众多性中包含着与纯粹范畴相对立的他物。而片面的、坏的唯心主义会把这个统一作为意识摆在一边，而将一个自在的现实性摆在另一边和它对立起来。而且，它还会将范畴中的众多性或者说他物当作一种发现物来看待，这就不能再谈到意识自身否定物这类东西了，这实在可以说是对科学的一种诽谤。众多性事实上是与纯粹范畴相矛盾的他物，因而纯粹范畴必须扬弃它们，这个作为否定统一的纯粹范畴即是个别的单一性——一个新的范畴，这是一种排斥的意识，即是说在它之外的一个他物存在这样的意识。个别性是范畴从它的概念转变为一种外在的现实性的过渡，是纯粹的图式。它既是意识，又是对于一个他物的指示。纯粹范畴指示着类属，类属转化为否定范畴或个别性，但后者又转回头来指示着前者，而在这个范畴中，意识同样也是他物自身。这个他物在其存在中消失，而又在消失中再一次成为存在。在这里，我们看到双重意义下的纯粹意识。一方面，它是往复运行于它的一切环节的不安静的活动，在此过程中它看到把握又被扬弃的他物；另一方面，它是确知它的真理性的静止的统一。在这个统一中，那不安静的活动构成了他物，而这个统一成了他物。意识和对象就在这两种相反的、对立着的规定中彼此更替。因此，有时意识发现自身即是往复不断地寻求，它的对象是纯粹的自我和本质。时而又意识到它是单纯范畴，它的对象是有差别的运动，作为本质的意识乃是这个过程的全部；它从作为单纯范畴的自身出发向个别性和对象过渡，又在对象中直观这个过程，将对象当成区别物予以扬弃而又据为已有，并且宣称它自身即是一切实在，既是它自身又是它的对象。这种空洞的唯物主义仅仅将最初的理性作为理性，将事物表述为感觉或表象，自以为是已经指明了完全的实在，而感觉或表象是寄托在外来的冲击里的，这就是一个绝对的经验主义，如怀疑主义一样是自相矛盾的。因为外来的事物总归不属于这个统一的东西，在这里确认的正是那种属于理性的一个他物的知识，即属于我们先前所见的意谓、知觉和知性的知识。不过，现实的理性并非这样毫无成果。理性确信它即是一切实在的确定性时，它在这个概念中意识到作为确定性、作为自我，它还不真正地是自我，是一切现实性，因而它被迫已经将它的确定性提高到真理性，并以具体内容充实了空虚的我。一、理性的观察这个意识，即存在因它而取得“他性”的意识，现在看来重新进入了意谓和知觉，但是意谓和知觉却不再是确定仅仅有一个他物，而是确定这个他物就是它自身，在这里它需要自觉地运用观察和经验。理性开始着手寻找真理，即在事物性中寻找它自己的意识，又因为它知道他物正是它自身，因此它是在寻找自己的无限性。理性最初只是揣测它自己在实在中，或仅仅知道实在是属于它的，现在它发现在它的“财产”中还有外在的他物，这个他物是抽象的理性并不包含于自身内的。于是，理性预感到自己是比纯粹自我更深刻的现实性，它要求将那些有差别的、多样性的存在变成自已所特有的。但是，它必须应当先将纯我自身作为现实予以直观，发现自身即是现存着的形象和事物，首先在其中完成它自身，以便随后能经验到它自己的完成。意识进行观察，这意味着什么呢？这是说，理性想要发现自己是现实的、感性的存在对象。如果意识知道理性既是事物又是它自身的本质，并且知道理性只能以它独有形态呈现，那么它将会沉入它自身的深处，在那里寻找理性，并会将理性重新从那里推向具体的现实，此时感性基本上可以当作一个概念看待。可是，当理性只作为理性即是一切现实性这个意识确定性的形态直接出现时，存在的环节与我的环节就会分开，理性观察就会走向事物，自以为它所认识的事物是感性的，是与自己相对立的，并且声称事物只有作为概念才具有真理性。在这个过程中，它所认识的只是事物，只是意识自身；它运动的结果，只是从自在的变成自为的。为此，我们必须在这个观察阶段观察理性各运动的环节，看它如何将自然、精神以至于将自然和精神这两者的关系作为感性存在来理解，它如何在这个运动历程中寻找作为存在着的现实的它自身。（一）对自然的观察 1．对无机物的观察如果无思想的意识表示观察和经验即是真理的源泉，那么这种说法很有可能会造成仿佛味、嗅、触、听、视是整个真理源泉的假象。那么，很明显它忘记了同样本质的一个事实，那就是在它感觉时它已经为自己规定了这个感觉对象了，而且这对于意识而言和那种感觉本身一样重要。同时，它所关注的并不是简单地知觉一下而已，因为被知觉的东西应当具有普遍存在意义或共相，而不是感性的、个别的“这一个”。这里所考察的普遍首先是持续自身等同，它的运动是同一个运动始终如一的重复。当意识在对象中找到普遍性或抽象的自我性时，它必须将对象特有的运动承担起来，而且至少要对这个对象进行记忆。所谓记忆，就是将那种在现实里只以个别形式现成存在着的东西以普遍的形式表述出来，即对事物进行描写活动。这个对象一旦被描述了，意识对它也就失去了兴趣；当一个对象被描述了，就必须着手描述另一个，并且永远地寻找着对象，以便不断地继续这个描述的进程。当不容易发现整个的新事物时，就必须返回到那些已经被发现过的事物，剖析它们以便发掘出事物的新方面。这种寻求和描述看来似乎关注的仅仅是事物，但是我们须知，事物赖以被认知的自身属性比那些感性的属性更加重要，是事物所不可缺少的，而意识认识自己与认识事物同样是本质的。面对这种双重的本质性，认识陷入了一种彷徨状态，不知对于知识是本质而必要的东西是否对于事物也同样如此。一方面，特征应该只为认识服务，以便知识据以区分事物；另一方面，知识所必须认识的不是事物的非本质的性质，而应当是事物赖以将自身从一般存在中区别开来的特征，是赖以将它自身从他物中分离出来而成为自为存在的特征。从理性的原则和意图来看，这一点是必要的。因为事物自身若不能将自己从他物中区分出来，当矛盾开始起作用时它就完全湮没消失了。静止的存在和关系中的存在是相互矛盾、相互冲突的，后一种情形下一个事物对于前一种情形下的事物来说是某种不同的东西。所谓个体，就是那种能在与他物的关系中保持自身的事物。但是，凡是不能在这种关系中保持自身的事物，凡在经验方式下由一事物变成了另一不同事物的事物，就使认识陷入混乱，发生斗争，不知自己究竟应当坚持于哪一方面。因此，在普遍的自身等同的这样一种系统里，自身等同具有双重含义，既是知识或认识的自我同一，又是事物自身的自我同一。每个保持等同的规定性，虽然从容描述着它的发展程序，但是经过这样一扩展，它们必然会走向它们的反面，导致差别和本质混淆在一起，各个原则之间彼此过渡。观察自以为将差别和本质清楚地分开了，现在却发现自己受到各种反例的驳斥和折磨，这些反例剥夺了它的一切规定性，将它再次还原为无思想的观察和描述。因此，理性要离开那种看起来保持不变的规定性，进入到它与它反面的关联中进行观察，探索那些本质上不是自为的而是向其反面过渡的规定性，无疑它所寻求的就是规律和规律的概念了。在观察的意识看起来，规律的真理性存在于经验中，而不是自在自为的东西，是与概念和自在的普遍互相对立的。换句话说，在意识看来规律不是理性的本质，它含有某种外来的、异己的东西。但是，意识自己所表现的事实就驳斥了自己的这个观点，因为它事实上并不认为一切个别的感性事物都在规律面前显示出规律现象，这样的规律才算是具有普遍性。比如说，被举离地面的石头松手后它将会下落这个规律，根本不需要我们用所有的石头来做试验以后才能成立。意识很可能是指，这条规律的成立至少要试过大量石头后才能以类比法推出如此推论。类比法的结果归根结底是或然性的，但不管或然性或大或小，当它与真理相对而言的时候也就什么也不是了。然而，理性的本能事实上却把那种或然性的规律当成真理来看待的，以便指出那还没有洞见到纯粹概念意识的真理是有缺陷的。基于这种简单直接的普遍性，规律对意识具有真理性。因此，意识经验到的规律就是存在，就是概念，两种情况相结合时，规律对意识来说才是真的。规律所以为规律，乃是因为它既显现为现象，同时自身又是概念。我们说规律自在地就是概念，这种意识的理性本能就会不自觉地去纯化规律及其环节，用实验来检验规律。理性这样做是有充分理由的，因为它本能拒绝被假设的意见和一切其他“应当是”之难以理喻的非现实性的东西之误导。凡不是作为一个真我而被意识认识到的东西，在意识看来就什么也不是。这样一来，规律看起来似乎越来越深入到感性之中，但是感性存在却在这个过程中消失了。结果，理性没有意识到它利用一切感性存在来检验规律，所扬弃的恰恰是规律的感性存在，而且当它把规律理解为物质时这个环节的本质性已经变成了普遍或共相，就可以说是一种非感性的感性存在，这个真正是结果和本质的东西是作为意识的一个对象而来的，它与意识的关系是另外一种类型的观察。 2．对有机物的观察有这样一种对象，如果在它自身中具有概念的单一性过程，那么它就是一个有机物，有机物在与外物的关联中保持着它自身。无机物以规定性为它的本质，只与一个另外的事物一起才构成概念环节的完整性，成为为他存在的规定性。理性本能地在这里进行的观察的两个规律方面，首先就是互相联系着的有机的自然和无机的自然。由于无机物一进入运动就自行消失，于是这里所观察到的规律表现为自然要素和有机物之形成过程的关系，有机物有时将自然要素置于自身之外并与自己对立起来，而有时又将自然要素呈现在它自己的有机结构里。这种关系的两个环节自身互不干涉因而并没有表现出必然性，所以有机物与自然要素之间的这种关系事实上并不能称为规律，相反它已经离开了现实，是与规律相反对的一种关系，这种关系就是平常所说的目的性关系。根据前面有机物的定义来看，有机物事实上就是实在的目的本身，那么在与自然要素的联系中它就是通过概念来反思自身的，这既是最初的、开始运动的起因，也是它所实现了的目的，即有机物所产生出来的东西，是本来已有的。我们必须进一步讨论这种规定，看它自在着是个什么和理性本能又是什么，以便了解理性是如何在规定性中发现自身又不知自身的。目的概念既然被理性所意识，它就是当作一种现实的东西给予理性的，它是自在自为的。无论是在走向终点的过程中或行动的结果，它仅仅只是返回于自身而已。于是，它被置于一旁与意识对立起来，本能地分裂为二，从而它发现它自身，即发现了目的，而又发现这个目的是事物。不过，这个目的不是落在了观察着的意识里，而是落在了另一个知性里。在这种存在里，观察的意识看不到目的概念，并不知道别处的知性正是作为一个事物存在着，也不知道自我存在与自我保持之间的区别，相反它发现这种活动与它所产生的结果似乎只有偶然关系或漠不相干，如此前一种活动和后一个目的被割裂了，出现在观察意识面前的有机物就成了一种对立，它们所表示的是自我概念和实际现实之间的对立。我们看到的目的概念是就事物的内在而言的，而现实性则是就事物的外在而言的，它们产生了这样一个规律：外在是内在的表现。如果仔细考察，我们就会发现事物的内在及外在规律中的关系和以前不一样了。第一，在以前的规律里它们都是作为独立事物而出现的，各表现为一个特殊实体；第二，这种对立只是纯粹形式上的对立，它的两个实在的对立面都以同一个自在为本质，在观察中各自呈现自己独特的内容，但只是同一个实体的不同形式而已。以上所述，有机物独有的关于有机物环节关系的规律乃是就这些环节的双重意义而言的，即一种意义下的环节是有机形体的一部分，另一意义下的环节是通行于上述一切系统的普遍流动性的规定性。因此，这样一种规律的两个方面都是能够被观察到的，是表示那两方面关系的规律却又不是观察所能及的。这些有机规律之所以不能观察，并非因为观察意识过于眼光短浅，而是这种规律的思想被证明根本就不具有真理性。为了改变这种困境，知性必须立足于有机关系的另一环节上，即必须根据有机物是自身反映的存在这一事实。但是这种存在已经完全反映到了自身，与规定性直接地合而为一，因而其自身已经变成了一种质的差别，它恰好表明它是一种漠不相干的区别，即数量形式的区别。在这里，概念消失了，必然性也消失了。虽然被理解为有机规定性的客观对象在其自身中含有概念，因而与知性的对象有所不同，但是由于知性在理解它的规律内容时所采取的方式是单纯的知觉，如此规律内容又会变成一种固定的规定性。从一个单纯的感性规定换成一个有机的规定性，这样的转换重新丧失了意义，因为知性还没有把规律扬弃掉。 3．将自然当作一个有机整体来观察现在有待考察的是有机物的外在方面，当它单独自在时是什么东西以及这个外在的内在与外在之对立是如何规定的。正如我们起初考察过的，外在和内在一样存在内外之对立。就其本身来看，外在就是有机物的一般形态，也可以说有机物的为他存在，或自为存在的对象。这个外在是作为它的外在的无机物而出现的。因为有机物既是绝对自为的，又与无机物保有一种普遍的和自由的关系，因此这种无机物并不能在有机物之外构成一个规律的方面；如果以有机形态本身来规定这两方面的关系，则我们看到真正的有机物乃是一个中项，在这里有机物是绝对自由的，而又与他在各不相干。我们必须注意，首先这个概念不能被视为过程或其环节的发展，我们必须将它视为单一的内在，有机形态客观存在所依赖的要素。其次，必须注意为他存在，或现实形态的规定性，当它被接纳到它的本质时，它同样是一个单纯的普遍的非感性的规定性，表现为生命现象中所展示出来的全部差别；如果我们比较有机物整体的两个大方面的内在方面，有机物的一个大方面是内在，而另一个大方面是外在，而每个大方面又各有其内在和外在，那么内在方面之内在就是概念，是抽象的不停息的活动，使人误以为要去建立规律；后者自身就是它的规律的一个方面的规定性，普遍性中包含着持存的规定性，在那里一切运动和联系的进程都已消灭。考察有机物时，外部只考察其形态，而内部只考察形态的内在方面，这样的考察方法将原本相互联系的两个方面视为互不相干的，因而那构成有机物的本质的自身反映被扬弃掉了。事实上，这已经不再是对有机物的考察，因此这种内在与外在的关系仍然要在它自己特有的领域加以考察。在这个过程里，当无机物的一方面是一种它的自我存在的运动过程，凝聚性被规定为对立的单一性，或他物中的自我存在，那么这个过程就会成为比重扬弃自身的特定活动，凝聚性本身和比重的特定数量完全不相干，仅是比重没有实体性内容的、空洞的抽象。相反的，当无机物的另一方面不是被视为一种过程，而是被视为一种静止的存在，那么它就是通常的凝聚性。凝聚性是一种单一的感性属性，而站在它的对立面的是他物的自由和松散的环节，它分散为许多互不相干的属性。因此，我们看到一系列的物体其差别表现为它们的比重，而另一系列物体其差别在于属性，这两系列的物体不平行，如此就有肯定的或否定的并且被扬弃的东西，一般是属于概念的东西。但是概念通过属性被视为单纯的存在的实体的那条道路已经被排除掉了，因此在这种存在里，每一个属性如其他属性同样存在着，而且它也不以任何别的方式指出自己在整体内部组成上的地位。在一个具有平行差别的系列里，概念仅仅把本质呈现出来，实际上还不是事实本身。此前，我们曾把呈现于观察意识面前的有机形态的内外两方面的关系立即转移或者说是应用到了无机物的领域。现在我们可以详细说明之所以这样做的原因，并从而看到这种关系的另一种形式。有机物作为一种自为存在，其自身内包含着他物或对方的原理，有机物的统一体就是自我同一和纯粹否定性之统一。这个统一，就其为统一而言，是有机物的内在，有机物因此内在而本身是普遍的，或者说它就是类属。但是，类属相对于其实现的自由却是与比重相对于形体的自由不同的。后者的自由是存在着的自由，它是作为一个特殊的属性站在一边的，本质上属于形体的一个规定性。类属的自由乃是一种普遍的自由，而且与这个形体漠不相干。因而，虽然无机物里的规定性只是作为一种属性出现可它毕竟还拥有作为本质的价值，而纯粹否定就其个别规定性而言就是一个数，数的固定规定性是适用于漠不相干的纯粹存在，所以只能视为有机物中的一个偶然，而不能视为本质特性。现在我们已经指出纯粹的否定性亦即过程的原则并不落于有机物之外，并且说明有机物并不在其本质把纯粹否定性当作一种规定性，而且这个纯粹的单一性倒退为纯粹内在的普遍性之外。因此，在有机物的自我发展的个别性和有机共相或类属之间，出现了有规定的共相，即种。简单的规定性作为种的规定性，乃是以一种无意识的方式出现在类属之中的，具体实现是从类属开始的。换句话说，那被发现表示实现的东西不是类属自身，即是说根本不是思想。真正的普遍性按照其被规定的情况而言，在这里只是内在的本性。作为种的规定性的普遍性，它是站在个别性那一边的，而普遍的个体是落于有机活体以外的。现在，普遍的生命作为类属的简单本质从它自己这方面发展着概念的区别，并且必须把这些区别表述为一个具有简单规定性的系列，那么这个系列就是一个由不相干的区别所构成的系统，或者说是一个数的系列。类属要么按照数的普遍规定性将其自身分化而为种，要么以它的实际存在的个别规定性如形态、颜色等作为其分化的原则。可是当它着手从事这一业务活动时遇到了来自普遍的个体的暴力，普遍的个体作为绝对的否定性，它们的性质与类属的区别的性质是不一样的，并使这些区别胜过类属的系统化进程。因此，类属的活动就大受限制，它只能在那些强有力的要素中展开活动，并且系统化工作到处中断，残缺不全。由于上述种种，在有机的实际存在里观察到的只是作为生命一般的理性自身，并不包含理性的排列和组织。有机物和无机物的差别，根本谈不上什么规律和必然性，而是止于一种所谓的“巨大影响”的观念而已。同样的，当个别性不具有地球的意义而只具有内在于有机生命的一的意义时，观察所及的只不过是制造一些机智的意见、找出一些有趣的关联、发现一种对概念的友好迎合而已。但是机智的意见并不是必然性的知识，有趣的关联终归不过只是有趣而已，并没有超出兴趣之外。至于说一个个体具有暗示一个概念的友好性也只不过是一种孩童般的友好性，如果它自以为是有价值的或者想要成为任何有价值的东西，那它就太幼稚了。（二）对自我意识的纯粹自身及其与外在现实的关系的观察：逻辑规律与心理学规律在观察自然的时候，观察的意识发现在无机物中有实现了的概念以及一些规律，它们的环节是具体事物而事物同时又以抽象自居，有机自然的生命则是返回自身的简单性。这种生命自身内的对立，普遍性与个别性在生命本质里并不彼此分离。观察这种自由的概念，发现它的普遍性正好绝对地包含着它发展了的个别性，这种自由概念只有在作为概念而存在着的概念里观察到，即只有在自我意识中观察到。当观察的理性返回自身并将自己导向自由而现实存在着的概念时，它首先发现的就是思维的规律。思维的规律是这样一种个别性，它是自身中的思维，是一种抽象的、完全返回于简单性中的否定运动，而且思维规律居于实在以外，没有实在的纯粹形式乃是思想之物或者说空洞的抽象，因为没有分裂就没有内容。但从另一方面看，既然思维规律是纯粹思维的规律，而纯粹思维是自在的共相，那么这些规律就是绝对概念，从而必然地既是形式又是本质。自身运动的普遍性是分裂为二的概念，未经分裂的概念是自身中的内容，而且是这样一种内容：它是一切内容，但唯独不是一种感性存在。感性存在是一种内容，它既不与形式相矛盾，也不与形式相分离，它本质上就是形式自身。这种形式既然是为观察的，它就获得了一种内容的规定性，它就是一种被发现、被给予的，亦即仅仅存在着的内容，它也就成了许多关系或大量分化了的一种静止存在，这些关系或必然性作为一种固定的内容在它们的规定性里本身就具有规律的真理性。然而，当我们考察这些规律就会发现，它们是与自我意识的同一性相矛盾的，换言之是与思维和形式相矛盾的。所谓的规律，只是自我反映于同一性的一个环节，是作为一种不能持存的数量而出现的。它们是没有形式的内容，而且观察并不是知识自身，而是把知识的本性转化为一种客观存在的形态，即它把知识的否定性理解为存在的规律。思维的这种否定的统一是自为的存在着的，或者说思维的否定性就是自为存在和自为性，就是个体性原则，它的实在就是一种行动的意识。因此，观察的意识就被引导着去观察思维规律实在，即观察行动的意识。行动的意识是自为的，因为它扬弃对方并以对自身亦即否定性的这种直观活动为其现实。于是，在意识的行动现实里一个新的领域打开了。观察的心理学起初只陈述观察所发现的、行动意识所表现的是一般形式下的知觉，随后却发现有各种各样的能力、爱好和情感，简直就是一个集合体。于是，观察的心理学不得不为之感到惊讶。在对这些能力的陈述中，观察站在普遍性的一面，而各种能力的统一体则是普遍性的对立面，是现实的个体性，它们的类属本质上带有偶然性的个别要素。不过，既然有意识的个体性是以精神普遍性为本质的，因此把个体性纳入普遍性形式，那么找出个体化规律的行动就有可能、有必要去达成了。有关双方关系的规律，现在必须包含和表明外在的普遍的东西对个体性产生了什么样的作用和影响。但是，由于个体性本身也是普遍性的东西，它又对它们持反对的态度，从而转换或改变它们；又再，在个别情况下它也完全不加可否地对待它们，既不受它们影响，也不影响它们。因此，个体受到了什么影响，严格地讲完全取决于自身，只是它根据外在世界自在自为地在它自身内特殊化了自己，即是说个体既可以听任现实之流对自己的冲击，也可以截住它，颠倒它或改变它，构成其普遍性方面的那种自在而自为的实际存在消失了。或者换句话说，个体性和普遍性这两个方面自为地存在着，它们之间不存在必然性和规律。（三）对自我意识与其直接现实的关系的观察：面相学和颅相学心理学的观察既然发现自我意识与对立的世界之间并没有规律，双方互不相干，于是不得不退回到现实的个体上，来观察现实个体自己特有的规定性，或者说观察开始以它为对象。个体是自在地和自为地存在着的，它是一个自由的行动，个体的这一规定性显示个体自身体内存在对立，它既是意识的运动，又是一种显现为现象的固定的现实存在。由于个体仅仅是由自己制造出来的，所以它的身体也就是由它自己所产生的关于自身的一种表示，或一种符号，既是一种符号，那就不再是一种纯粹直接的事实，而纯然是个体借以显示其原始本性的东西。现在所考察的正是作为个体自我实现之表现的个体形象，亦即个体的活动本质所表现的特征与形式。个体不仅包括着特定的原始固定部分，而且也包含着内部活动所形成的部分。客观的外在存在是个体内在之一种表示，亦即是说个体构成一种意识或一种过程的表示。同样，这种内在不再是无任何自身内容和规定性的自发活动，也不再像以前那样居于外在环境里了。相反，个体的内在乃是原初的、自在的规定性，只以活动为其形式的那种个性而已。于是，我们在此就来考察一下，看着两方面之间的关系具有怎样的规定性，并且看看所谓外在里面的内在究竟是怎样的。 1．器官面相学的含义这个外在，首先只作为器官而表示着内在，使内在成为看得见的东西，或者作为一种为它的存在。至于内在，就其存在于器官中而言，内在就是活动自身，如说话的口、劳动的手、走路的腿等等，它们都是实现和完成内在的器官，既是内在自身又是活动自身；内在通过这些器官获得的外在性就是行为，行为是一种从个体分离出来的现实。语言和劳动都是外在表现，在这里个体不再保有它的内在于自身内，而是使内在走出自身以外，并且将自身变成了某种他物。此时，内在的行为包含两种相反的含义，它可能是内在个体性而不是内在个体性的外表，也可能是一种脱离了内在而完全不同于内在的外在现实。如果说外在形象只有当它不是器官也不是行动而是持存的整体时，它才能够表现内在个体性，那么它就会将内在当作一种外物接纳到自己的存在里，从而自身变成内在的符号，这是一种外在的、偶然的表现。这样一些互为外物的东西任意关联，当然并不能构成任何规律。但是，面相学据说与这些毫无希望的研究有所不同。因为面相学考察特定的个体，是就其内在与外在亦即有意识的本质与具体存在着的形象之间必然的关系中考察的，并且这内外两个环节是互为关联的，所以它们必然会构成一种规律的内容。如前面所说的，活动的器官既是内在自身又是活动自身，或者说它既是自在存在的又具有一个为他的存在。根据这个规定，我们可以对器官产生一种与前不同的看法。行动是在器官里发生着的，同时构成器官的外在性，作为行动的行动与那完成了行动的行动是不同的，内在与外在互相分离，彼此互为或可以互为外物，所以器官必须被视为两者的中项，并且它实现了内在和外在的统一。所以，器官的存在就不仅仅局限于直接的行动手段了，外在表现乃是它的一种自身反映。因此，手掌上的简单线条、声调和语音等语言上的个人特点都是内在的一种表示。 2．这种含义的双义性个体对于自己的外在行动不是缄默无言的，但当它行动时会把自我清楚地表示于外。我们还必须看看，这种统一体即反映中所包含的必然性究竟是怎样一种性质。首先，这种反映不同于行动自身，它可以是并且可以被视为某种不同于行为的东西。比如，我们观察一个人的面部表情，以看出他所说的或他所做的是否出于真诚。但是反过来，反映是内在的一种表示，却也是一种存在着的表示，仅仅是对于个体的一个符号，而这种符号与它所指的东西漠不相关，它既可以是个体的真实面目也可以是它随便丢掉的面具。也就是说，表象并没有与内在自身合而为一。个体性渗透着或体现于自己的形象，在形象里运动，在形象里说话。但是形象同样可以抹掉存在先前所具有的意义，使它不再含有个体性对自身的反映或真实本性，反而把真实本性放到意志和行为中去。在这样做的时候，个体性就违背了负责观察自觉的个体的理性本能为内在和外在所建立的关系。不过，我们可以据此了解面相学——如果我们愿意称之为科学的话——的真正的思想基础。观察中的这种对立，就其形式而言乃是实践和理论的对立，但这两者又都落在实践方面本身，因为观察所理解和接受的这种对立，恰恰是与表象里的对立正好颠倒的。实践的意识包含意图和行动内外两个方面，观察如果选择前者作为真正的内在，真正的外在表现就是个体精神的感性的当前存在。意图的独特性和自为存在的单一性，两者合起来就是主观上所“意谓”的那个精神。因此，观察乃是以一种“意谓”出来的存在作为自己的对象的，并且从中寻找规律。揣测对意谓中的精神呈现作出“假定”，这是日常习用的面相学，这种面相学只消看一眼就立即对个体内在性和外在形象的性格作出判断。例如，根据面貌、字体、声调等判断一个人的行为性格。但是，这种内容是属于“假定”或意谓的，因此想把所谓的识人科学或者日常面相术上升为科学是一种既无基础又无结局的东西。而且，它的研究对象恰恰就是精神反映自身并从感性存在返回于自身这个事实，通过它发现的所谓的规律根本就什么也说明不了，只是纯粹的空谈。李希屯·伯格在描写面相学观察时说了这样的话：“如果有人说，你的行动诚然像个老实人，但是我从你的面相看得出来，你是装出来的，你在内心里是一个流氓无赖。毫无疑问，像这样的说法，直到世界的末日，任何一个勇敢的家伙都会报之以耳光。”这句话正是驳斥了这样一种臆测的“科学”之基本的假定，即一个人的现实就是它的面相等等。的确，人的真实存在是他的行为，在行为里个体性是现实的，而且把“意谓”或“假定”的东西予以扬弃正是人的行为。行动是一种简单规定了的普遍的东西，是可以在抽象中予以把握的东西。它是一次杀人罪行，它是一次慈善行为或一次见义勇为等等，总之我们可以说出它是什么，如此行动的存在不再仅是一个符号而是事实本身，有什么样的行为就有什么样的个人。无疑，当问及作为存在的存在时，他的形象和行动这种双重存在是彼此对立的，两者都声称是他的现实。在这里，我们只能肯定行动是他的真正存在，因为形象所表示的乃是他通过他的行动所表达的所谓意谓的东西。同样，当他的行动与他的内在意图相对立时，那么只能是前者被视为他的真正现实，因为行动的对象性并不改变行动本身，它只是表明行为是什么。把这种现实的存在分解为意图，将现实的行为解释为一种意谓的存在，这种思维无非是相信无为而治的懒汉思维，想否定行为有理性的性质，从而轻视它，说它不是人的存在，以至于把形象、外貌等说成人的自在存在，那么他就应当得到上述所说的那个回敬的耳光，因为——形象并不是自在，而是一种可以采取行动的对象。 3．头盖骨相学如果现在检查一下自我意识的个体性和它的外在方面全部可供观察的关系，我们会发现，还有一项关系必须由观察当作自己的对象来加以观察。在心理学里，事物的外在现实据说是把精神当作它自己有意识的映像，而且它还能使精神变得可以理解。但在面相学里则相反，在尚待考察的规定性里，精神的外在要素是一种完全静止的客观性，它自身不再是像语言或话语这样一种存在，而是从自我意识的进程中分离出来，自为地将自身呈现，它与自觉的运动完全无关，而只自为地呈现为一种纯粹的事物。而且，自我意识把它的现实性当作某种漠不相干的东西来看待。要想有效地对实际存在发生作用，它自身就必须是一种存在，虽然不必是真正的对象性存在，但应该被指明是一种器官。在日常生活中，比如说，愤怒这样一种内在行动被认为是位于肝脏的。但是，个体的肝脏运动不能被视为完全是个体内在的、完全反映于个体自身的运动。因为肝脏运动已经转化为个体的躯体，变成了一种动物性的、反映外界现实的具体存在。反之，神经系统乃是有机物在其运动过程中的直接稳定性。各种神经器官虽然具有对外倾向的意识，但大脑和脊髓是自我意识的直接呈现，是持存的。这种器官一旦为它的存在，或为对象性存在，那么它就是一种死的存在，就不再是自我意识的呈现。由于精神自身不是抽象而单纯的实体，而是一种过程的系统。在此过程系统中，精神将其整体分化成不同部分的存在，而且似乎非这样设想不行。因为精神在大脑中的自我反映的存在本身仅仅是它的纯粹本质和它的分化了的肢体的中项，因而它必然含有两端的性质，而后者由于分化了肢体的缘故，本身也就一定含有存在着的分化。如果说大脑和脊髓是精神的身体性的自为存在的前一个极端的话，那么头盖骨和脊椎骨就构成了那分离出去的另一个极端。当想到精神之真正所在的时候，人们总是想到头脑而不会想到脊椎，也有人会想到精神位于脊椎，但脊椎被视为与之对立的实际存在要证明的东西太多了。于是，如果我们乐意的话，脊椎骨就可以名正言顺地排除在外了，是谈到头盖骨的时候了。在这里，首先规定的仅仅是这么一点：大脑是活的头，头盖骨是死的头。既然头盖骨本身是有机物的一部分，那就必须设想它也有一种能动的、活生生的自我形成作用。头盖骨通过自己的形态对大脑施加压力，替大脑规定外部界限，而且它作为比较坚硬的一方也确实有这种能力如此做。既然自我存在的规定性属于大脑这一方面，而具体存在的规定性落在了头盖骨这，那么在有机的统一体之内，这两方面之间就可以建立一种因果关系，即它们的形态和形象相互通过对方而被规定。但是，我们还不能确定究竟一个精神环节是在强的情况下占有一个比较扩张的脑器官，还是在弱的情况下占有一个比较收缩的脑器官？又或是恰好相反。同样还不能确定的问题是，大脑的形成和发展究竟会使器官扩大还是使器官缩小，究竟它把器官弄得更粗糙还是更精致。但是，由于头盖骨不是一种行为活动的器官，也不是一种说话的运动，这种实际存在着的形式也不具有符号的意义。因此，头盖骨自身终究是一种漠不相干的主体，它的现实不再是反映自身的存在，而是纯粹直接的存在。其次，头盖骨自身也没有感觉，有些确定的感觉由于接近头盖骨或许可以使我们能够通过它们的接近关系而从中发现头盖骨可能传达的含义。但是，作为感觉中心的感觉必然伴随着所有的痛苦，我们难以分辨出哪种感觉是头盖骨的纯粹感觉。头盖骨上的骨节或空隙既可以指示某种现实存在，又只指示一种潜在，而由于潜在不确定将成为什么东西，所以它所指示的只是某种根本不实在的东西。既然潜在是一种原初的存在，根本不参与精神的活动，那么头盖骨当然更是这样一种存在。没有参与精神活动的东西，对意识而言就只是一个事物，它不是意识的本质而是意识的反面，因为意识正是通过这种无精神存在的否定和扬弃才是自为的实在。由此可见，头盖骨不是真正自在的东西，不是精神的现实性。自我意识的理性通过本能观察成功地猜测知识问题，却只以外在无精神的方式来理解认识。越是坏的思维，它的坏处确切在什么地方，因而就越不容易加以分析。因为说一种思想愈坏，就是说它以之为本质的抽象愈纯粹和空虚。头盖骨学里的对立，一面是有自我意识的个体性，另一面是由外在简化而成的一种纯粹事物的抽象——这也就是说，精神的内在存在被理解为固定的无精神的实际存在而与精神内在存在相对立。达到这一步，理性的观察似乎实际上也达到了它的顶点，因为只有坏透了的东西才含有完全向其反面转变的内在而直接的必然性，观察的理性必须作一个一百八十度的完全转变了。当综观上述所讨论过的、构成了观察之内容和对象这一系列的关系时，我们会发现早在第一种样式的观察里，即对无机物的观察里感性存在就已经消失了，它的关系环节将自身作为纯粹抽象和单一的概念呈现在观察面前，结果只能被证明是一种纯粹的运动和一种普遍或共相。这个自由的、自身完成了的过程虽仍保有客观事物的意义，但却是作为一个一而出现的。在无机物的过程里一是并不实在的内在，它仍然是一个外在，或者说是有机物的一个内在。有机过程自由的自为状态出现在目的里，在那里表现为另外一种本质，一种处于纯粹过程之外而自我导向的智慧。于是，观察的理性将注意力转移到这种智慧，转向精神，转向作为共相而存在着的概念，或转向作为目的而存在着的目的；而理性自己的本质，现在就变成了它的观察对象。理性在此处的观察活动，首先关注的是它的纯粹本质。由于理性把自身差别中的运动对象理解为一种存在着的东西，于是它就觉得思维规律都是一种持存事物和另一种持存事物之间的关系。由于规律以环节为内容，观察就汇入了自我意识的单一。单一，是偶然的、个别的自我意识。因而，观察过程就只保持在有意识的现实性和无意识的现实性的关系内，将精神通过意志和行动的实现与反映于自身而从事思索考察的、亦即那种本身就是客观存在的现实性加以对比。这个客观现实固然是个体的一种语言，是个体所具有的东西，但作为一种符号，它与它要指示的内容漠不相干。因此，观察得出结论：精神的外在和直接现实不是器官，也不是一种语言或符号，而是僵死的事物。于是，观察达到了明确说出我们最初关于观察所持的那种概念这一点，即理性的确定性寻求自身，观察将自己作为对象性的现实。但是，真正的对象性或客观性必须是一种直接的、感性的存在，因此大脑纤维之类的东西作为精神的存在就是～种假设的精神之现实。作为僵死的对象里的客观性——因为骨骼可以说是在活的存在自身中所能发现的死的东西——就被认为是客观的现实，精神就作为实在被建立起来了。理性本质上亦即概念，直接地分裂为它自身和它的对立面，这个对立正因为是直接分裂出来的也就同样直接地被扬弃。如果我们把理性视为它自身和它的对方，并把它固定在对立的个别环节，那么可以说，理性被非理性地理解了，而且这种对立环节越是纯粹，外在表象就越是荒唐。二、理性的自我意识通过其自身的活动而实现自我意识明确意识到它自身即是客观现实时，就不再确知它是一切现实的那个直接确定性了，而是这样一种确定性：直接的东西具有一种被扬弃物的形式，这种直接的东西的客观性只是个表面，内在和本质则是自己。它是一种与自身统一存在于自我意识的双重性和两个自我意识对立中的精神。现在，这种确定性必须提高为真理性，即自我意识是自在的并且是在它的内在确定性中的，现在应该进入它的意识，成为为它的。这个实现过程的一般阶段是什么样子，只要研究一下它走过的道路就可以看出来。从前观察的理性在范畴的要素里重复了感性确定性、知觉和理解的意识运动，现在这个理性将重新通过自我意识的双重运动，从独立过渡到它的自由，如此个体意识被提高为普遍性，个体就变成了普遍的理性，并意识到它自己就是理性。但是，事实上它们只是由实体创生和支持着的实在，并且只有当它们存留于实体自身中时，才能获得真理性，是被承认了的自我意识。如果我们把这个内在而尚未外显的精神呈现为已经发展成为具体存在的实体，就会看到一个伦理世界展开来了。伦理是各个个体的本质在它们独立的现实里的绝对的精神统一，是一个内在的普遍的自我意识，它意识到自己在另一个意识里是具体和真实的，以至于这另一个意识具有完全的独立性，而它正是在这个完全独立性里意识到自己与其的统一，并且它只在与这个客观存在的统一中才是自我意识。这个伦理实体在抽象的普遍性里只是思想出来的规律，它同样直接地即是现实的自我意识，或者它就是习俗伦常。在这个自我意识理性之实现的概念里，理性是作为流动的、普遍的实体，作为不变的、简单的事物性而出现的。这种事物性为很多完全独立的存在，自在自为地消融于简单独立的实体里。也就是说，它们牺牲了个别性，而以普遍的实体为本质，并且这个实体正是它们行动的产物，是一切个体的普遍的习俗伦常。不过，个体在普遍实体里所取得的不仅仅是这种持存形式，同样也取得其持存的内容，它认识到它自己，从而复得自身。但它只具有它自己的确定性，每个人又像确知他自己那样确知别人。即是说，我和别人都是独立的存在，我们的自由统一是这样的：这个统一既是通过我而存在的，也是通过别人而存在着的——我视他们为我自身，视我自身为他们。在一个自由的民族里，理性因而真正得到了实现。它此时是一个活着的精神，在这个活的精神里个体不仅找到它普遍与个别的本质，而且确知它自己就是这个本质，它达到了它的规定性。所以，古人曾创出格言说：智慧与德行，在于生活合乎自己民族的习俗伦常。但是，自我意识首先只按概念说直接是精神，现在已经从它达到的规定并按此规定而生活的幸运者中走出来了；或者说，自我意识还没有达到这种幸运。这两种说法具有同等级的真理性。理性必须从这种幸运中走出来。因为实在的伦常是一种存在着的社会秩序，因而这个普遍的精神就是一个个别化了的精神，而伦常和法律整体乃是一个特定的伦理实体，它只有在关于自己本质的意识中才能破除限制，并且在这个认识里获得它的绝对真理性。因此，可以说个别的意识直接以实在的伦常为生存，它是一个具有坚实信心的个别意识。精神还没有因这个信心而将自身消融为抽象的环节，因而个别的意识也就没有想到自己是一个纯粹自为的个别性。但是，当个别意识一旦达到了这种认识，它是必然要有这个认识的，那么它与精神的这个直接的统一或它在精神中的存在，它的信心就消失了。个别意识通过这种自为孤立成为自己的本质，而不再以精神为本质。如此，个别就进而与伦常和法律对立起来了，个体作为特殊的我将自己视为活的真理性，后者就被认为是没有绝对本质性的思想，没有现实性的抽象理论。又或，我们也可以说，自我意识还没有达到它即是伦常和法律这个幸运。因为，从观察回到自身的过程中精神尚未确立即实现为精神，它只被确认为内在性和本质，是直接存在着的个别。它想将自己创造为既是这个个别性又是它的存在着的对象，并想意识到它的现实与客观世界的这个统一。由于这个统一意味着幸运，于是这个个体就可以说被它的精神送到世界里去寻找它的幸运。于是，如果对于我们而言这个理性的自我意识的真理性就是伦理实体，那么，对于自我意识而言这里只是它的伦理世界经验的开始。按前一说法，意识形态是伦理实体形成或实现的过程，并且它们先于这个伦理实体；在后一种意义上，它们跟随在伦理实体之后，并向自我意识披露什么是它的使命，它意识到伦理实体是它自己的本质，而且这个运动是道德的形成或实现过程。所谓道德，乃是一种比伦常更高的意识形态。但是这些形态只是构成道德形成中属于自我存在、扬弃目的的一个方面，并不构成道德摆脱伦理实体而独立出现的那一面。但是考虑到这些环节在意识丧失了伦理生活后所显现的形式更接近于我们这个时代，而且意识在寻找其伦理生活时所重复的也正是那些形式，那么这些环节就更可以按后一种说法予以表现。自我意识还只是精神的概念，作为个别的精神它是自己的本质，它的目的是将自身作为个别的意识而予以实现，并在这个实现中享受自我。在这种规定之下的自我意识，乃是他物的否定性，意识于是分裂为两半，既显现于这个现成已有的现实里，又显现于通过对现实的扬弃而求其实现，即直观另一个自我意识，即是自身的目的里。在此过程中，个别的本质并不能同时被保存下来，只有通过对个别本质的牺牲，善才能得到实行，而自我意识变成德行。又因为目的已经实现了，行动本身就是善。凭借事物性是精神独立的自为存在这一概念，自我意识意识到它自己就是实在、直接地表现自身的个体性，而且这个自我表现本身就是它的对象和目的。（一）快乐与必然性自我意识意识到自己就是实在，它的对象就在自身内，但是它所具有的这个对象只是自为的还不是实际的存在，而是作为另一现实与自己对立着的。自我意识的目的就在于实现它的自为存在，从而将自身看成为另一个独立的存在。它这第一个目的，是要意识到它自己是在另外一个自我意识里的一个个别的存在，确信这另外一个自我意识本质上就已经是它自身——当它从伦理生活的实体和思想的静止存在中上升而成为它的自为存在时，它已经将习俗伦常和具体存在里的规律、理性观察所得知识和理论等等抛在了自己身后，因为这些东西的自为存在和实在与自我意识的自为存在和实在是两码事。自我意识认为只有个别意识的现实存在才算真正的现实，于是它就这样投身于生活，将它出现时所带来的那个纯粹的个体性予以完全发展。 1．快乐仅就一方面来说，自我意识的行动是一种欲望行动。因为它的行动并不以消灭整个客观事实为目的，只涉及它自己的他在形式或独立性形式，这种形式是一种不真实的表象。如果欲望和欲望的对象在一个原素内是各自独立的，这个原素就是活生生的实际存在，可是由于这个实际存在属于欲望的对象，因而欲望在获得享受时，原素就被扬弃了，这种原素就成为独立性的意识。就事情本身来说，这种分离本身不是对自我意识的，因为自我意识知道别的自我意识即是它自己固有的本性，意识到它自己在一个独立显现着的意识里的实现，直观了两个独立自我意识的统一，于是它享受到了快乐。自我意识达到这样的目的后，也经验到它目的的真理性。它理解自己是这个个别的、自我存在着的存在，意识到自己的对象是它与另外的自我意识的统一体，因而是扬弃了的个别，或是普遍。 2．必然性享受过了的快乐意识到它自己就是客观的自我意识，这诚然具有积极的意义，但也具有否定的意义——它已扬弃了它自身。自我意识既然只在肯定意义上理解它的实现，那么它在意识里所取得的经验就是—个矛盾：在它的经验里，它的个别实在所获得的现实性发现自己被否定的本质，即个体性本身所是的概念所摧毁，现实性的力量也被此所吞食。因而，在观察的精神面前，它的本质只是抽象的范畴。。在这里，我们面对的情况是自我存在和中介性都进入到了这种事物性里面了，因此这个个体陛就出现而为一个以简单本质要素的已经发展了的、纯粹的关系为其内容的圆圈。个体性获得了实现只不过意味着它已经将这一圆圈的抽象性从简单的自我意识的封闭中抛出去了，并将它们投入到“为他意识的存在”或客观扩展的原素里去。因此，在享受着的快乐里，对于自我意识而言作为它的本质而成为对象的，即是这些空虚的本质性，如纯粹同一性、纯粹差别以及它们的关系的充分扩展。除此之外，个体性当作它的真理性而经验到的那种对象，再也没有内容。这个内容就是被称为必然性的那种东西。所谓必然性，是无法说出其究竟做什么、无法说其特定规律和肯定内容是什么的东西。必然性联结着的东西是纯粹的本质或空虚的抽象，纯粹同一性、纯粹差别以及关系都是这样一些范畴，它们各自并不是什么自在自为的东西，只存在于与其对立面的关系中，因而是不能彼此分离而独立存在的。它们通过纯粹的本质或空虚的抽象彼此联系在一起，这种绝对的关系和抽象的过程就构成了必然性。以纯粹的概念为其内容的个体性，使自身沉沦于自己无生命的意识里，而且只是作为空虚的和外来的必然性，只是个死的现实。 3．自我意识里的矛盾过渡产生了——从单一形式过渡到普遍形式，从一个绝对抽象过渡到另一个绝对抽象，进而从切断与别的存在的一切联系的、纯粹的自为存在过渡到纯粹的对立面，即抽象的自在存在。既然个体意识是它自己与对立面的统一，那么这个过渡对它而言就仍然是一个事实。它的目的和它的实现以及构成它的本质性的东西和自在地是本质性的东西之间的矛盾，都是个体能够自觉意识到的，即它认识到自己寻求生命的过程具有着双重意义：它是去寻求生命，但它获得的却是死亡。从活的存在到无生命的必然性过渡，对自我意识而言显然是一个根本无须任何中介的逆转。作为中介的东西一定是被中介的双方合而为一的那种东西，一定是一个环节认识另一个环节的意识，它在命运里面发现自己的目的和行动，又在它的目的和行动里发现命运，从而在这种必然性里直观到它自己的真实本性。对于意识而言，这个同一性的意义正是快乐本身——简单的、个别的情感。但是，很快意识经验到从目的到真实本性这个环节的过渡，是向自己对立面的一个纯粹的飞跃，自己的行为后果竟然不是行为本身；过渡不是同一内容和本质性的一种纯粹形式的变换，而是被呈现为自己的对象或直觉到了的本质。这样，抽象的必然性就成了粉碎个体性的那个仅仅否定的、未被理解的普遍性的力量，它对于自己来说就是绝对外来的东西。但是，自我意识却在这个丧失中得以幸存。因为这个必然性或纯粹的普遍性是它的本质，意识据此返回到自身，认识到必然就是它自身。（二）心的规律与自大狂在新的形态里，自我意识认为自己是必然的东西，它在自身内直接地具有普遍或规律。由于自我意识直接地存在于意识的自为存在中这一规定性，我们就将之称为心的规律。作为个别性，自我意识的这个新形态像以前的形态一样是本质现实性，但是它比以前的形态更为丰富。按照它的规定性，自为存在对它而言是必然的或普遍的。因此，固有的规律的规律，或在自身中具有着的那个有规律的“心”，乃是自我意识所要实现的目的。现在尚待考察的是，究竟自我意识的实现是否符合于这个概念，以及在这个实现中它是否意识到它这个规律就是本质。 1．心的规律和现实的规律与这个心对立着的是一个现实。因为心的规律首先只是自为的，尚未实现的，因而也就是与概念不同的东西。它把自己规定为一个现实，它要去实现的东西的对立面，于是出现了规律与个别性之间的矛盾，一个残酷的必然性压碎个别性的关系。在前面的内容中我们已经了解到，自我意识的新形态是在必然性运动中产生的，但是在这里新形态对它的起源毫无意识，它认为它的真正本质在于它是独立自为的，或在于它是这个肯定的自在存在的否定。于是，这个个体性要扬弃与心的规律矛盾着的必然性以及由必然性带来的痛苦。个体性因而不再是以前只追求个别快乐的那个形态，而成为一种具有高尚目的的真诚执著，它在展现它的高贵本质和创造人类福利中寻找它的快乐。个体性所实现了的东西本身就是规律，因而它的快乐同时也是一切人心所感的普遍快乐。它的快乐是合乎规律性的东西，而普遍的人类规律的实现又为它提供了个别的快乐，如此个体性和必然性直接立即就是一个东西，规律乃是心的规律。相反，与心的规律对立着的规律是与心割裂开来、自为存在着的。受制于这种规律的人类不是生活在规律与心同一性的快乐里，而是生活在残酷的分裂和痛苦之中，至少是被剥夺了自身的快乐享受，并且缺乏对于它自己的卓越性的意识。由于这处于支配地位的规律是与心分离开来的，意识新形态就被心认为是一个假象或错觉，这个假象被认为应该丧失还与它联系在一起的东西，即力量和现实性。人和神的规律诚然可以在内容上偶然地与心的规律相一致，从而可能被心的规律所默许或认可。但是对于心来说，它需要在服从规律性中使自己获得满足。要是普遍必然性的内容与心不一致，那么它的内容就什么也不是，必须让路给心的规律。 2．将心置入现实于是，个体就实践和实施心的规律。心的规律变成了普遍的秩序，而快乐变成了一个自在自为地合乎规律的现实。但在这个过程里，规律事实上已经逃离了心，直接地变成了被扬弃的东西，而心的规律由于获得了存在形式变成了普遍力量，普遍力量就认为与这个特殊的心是漠不相干的，因此这一活动的实现不再是心的规律，个体建立起来的秩序不再是它自己的了，而是把自己卷入到一种充满外在的、异己的力量现实秩序里了。这样一来，个体就清除它自身中的个别性，成为一个自由独立的普遍性。个体的这种行动因而就有了颠倒的意义：一方面个体的行为是个别的心的行为，而不是独立的普遍的现实，它与普遍的秩序相矛盾；同时，这里所谓的个体行动就是把个体的本质变为自由独立的现实，也就是说个体事实上认识到和承认普遍的现实是它的本质。个体已经通过它的行动原则详细规定出，它如何使自己隶属于现实的普遍性，而现实普遍性又如何转向它的对立面。不过这里所谈论的问题并不是建立一个特定的规律，而是个别的心与普遍性直接统一这个思想已经提升为应该遵守的规律，每个心必须在普遍规律里认识自己。但是，由于心的个体性变成了它自己的以普遍的形式出现的对象，它在内容里找不到它的心的规律，所找到的是别人的心的规律，而且它会反对其他个体所建立起来的现实，正如其他个体会反对它所建立的现实一样。个体因此发现，心与它的高尚意图相反，是令人生厌的。不过，在这种情况下，意识也认识不出它自己的那种现实，并不是死的必然性，而是通过普遍个体性而成为必然性。过去它认为那种权威的神和人的秩序是一种死的现实性，但是现在却发现这个现实被一切人的意识激活了，它经验到它所探究的这个现实其实就是融合和赋予了生命中的秩序，而它之所以认识到这个恰恰在于它在对象中认识不出自己，进而实现了它自己的心的规律。 3．个体性的自大狂自我意识的这种形态根据自己的经验揭示为真理的东西，是与这种形态本来的或自为的情况是相互矛盾的。但是，当它自为的情况具有绝对普遍性的形式时，这就是心的规律与自我意识直接地合而为一了。与此同时，持存的活的秩序又是自我意识的本质，两者直接统一在一起。这样一来，自我意识就分属为两种相反的本质性，在其自身中发生了矛盾。这一特定的心的规律，本来只是自我意识在其中认识自己的规律，但由于这种规律的实现，普遍的、有效的秩序也同样变成了自我意识的本质和现实。一旦自我意识表述了关于它自己的自觉的毁灭这个环节，并表达了它经验的结果，那么它就表明它自身乃是它自己的这个内在颠倒，乃是意识的疯狂。在这里，现实的和非现实的意识，或本质的和非本质的意识将会相互分离。如果某种东西事实上对于意识一般是现实的和本质的，那么，我在意识到它的虚无性的同时也就具有了对于它的现实性的意识，因为我就是意识一般。当两者都在我中固定和扎根下来，那么这就是一个统一体，即疯狂一般。在这种状态下，疯狂的只是一个为意识的对象，而不是自在自为的意识本身。相反的，在意识看来，这相互矛盾的两方面直接地是它的本质，这个本质于是就在它最深的内部颠倒错乱了。意识在它的这种癫狂错乱中，宣称个体性是颠倒的、疯狂的和被颠覆的东西，但个体性只是一种外来的和偶然的个体性。事实上，心或意识直接地寻求成为普遍的那个个别性自身才是被颠倒了的和颠倒着的东西，因为在它看来心的规律才是真的东西，但心的规律只是一种单纯臆想的东西，现实以及成为有效秩序的法律才是现实性的规律。同样的，它自己的现实性亦即意识的个别性的心自身，在它看来乃是本质的真理，但它的目的是要将那个个别性建立为实际存在着的，于是它首先将那作为非个别的自我看成是真正的现实，它的这个概念通过自己的行动就变成了它的对象，结果被发现是不现实的东西，而被它发现的非现实性却成了它的现实性。既然直接普遍的个体性就是被颠倒了的和颠倒着的东西，那么这个普遍的秩序作为一切心的规律，即作为被颠倒了的意识的规律。一方面，这个秩序证明自身就是一切心的规律，那公认的和建立起来的规律是精神的实体和普遍性，是自己实现了的精神实体。因此，即使它们抱怨或反对这个普遍的秩序而坚持自己“心”的主张，事实上它们终究是和心一起视这个普遍秩序为本质的。在这里，公共秩序包含着现实性和力量，这些是作为本质而出现的，而个体性则是公共秩序的形式。但是另一方面，这个公共秩序同样又是颠倒了的东西。因为，既然这个公共秩序是一切心的规律，那么这种秩序就是一种自为存在着的个体性，亦即心的现实。这样，当意识建立它的心的规律时，自身就会受到别的意识的抵抗，大家各自维护自己的个别性，个体性又都受到一样的抗拒并各自被别的个体性所消融，这种公共秩序于是就是一个个体对所有人的混战，只是无意义的、无实质的游戏而已。如果把普遍秩序的两个方面对立起来考察，我们就会看到，后一种普遍性乃是以不安宁的个体性为内容的，这不安宁的个体性将意见或个别性视为规律，将现实视为非现实，将非现实视为现实。这是一种静止的本质，是内在的东西，但由于没有扬弃自称实在的那个个体性，这并不是现实性。同时，由于个体性的自为存在属于普遍秩序，又是普遍秩序的实现。这个形态的意识已经开始在规律里意识到自身，它发现在自在的真与善里它自己不是个别性而仅是本质，并且它知道个体性是被颠倒了的和颠倒着的东西，因而它必须牺牲意识的个别性，这种形态的意识就是德行。（三）德行与世界进程 1．自我意识与普遍的关联在活动的理性的第一种形态下，自我意识自认为它是一个纯粹的个体性，与自己对立着的是一个空虚的普遍性。在第二种形态下，对立的双方各自具有着规律和个体性两个环节；心的对立面是两个环节的直接统一，而另外一个对立面则是两个环节的对立。然而，在德行与世界进程的关系里，这两者各自都是这两个环节的统一和对立，或者说都是规律与个体性之间的运动，却是两个方向相反的运动。对于德行的意识而言，规律是本质的东西，个体性是要扬弃的东西，而且既要在德行意识自身里又要在世界的进程里予以扬弃。在德行意识自身里，私人的个体性必然接受普遍的和自在的善与真的训练约束。只有舍弃个别性，才能保证自我意识不再执著于个别性。但由于个体性是简单的、双方共有的环节，在这种个别的舍弃里，个体性同时就从世界进程里被清除掉了。在世界的进程里恰恰相反，即个体性把自身当成本质而使自在的善与真屈服于自己之下。同样的，对于德行来说，绝对的规律和秩序是一种共有环节，如此世界进程就会变成意识之外存在着的现实。因此，绝对的秩序不是通过德行产生出来的，而是通过个体性扬弃的行动产生的，唯有如此世界进程的本体或自在仿佛才有自在自为地进入真正的实际存在的余地。德行的形态和模式是从现实世界进程中前面那两种自我意识的运动里产生出来的，既然它们是德行的来源，它们就先于德行而存在；但德行的目的，在于扬弃它的来源并实现自身，或者说，在于变成自为的，客观外在的东西。这样，世界进程从一方面来看，是寻求快乐和享受个别的个体性，个体性找到它自己的覆灭，满足了那普遍的东西。但是这个满足乃是普遍东西的一个颠倒了的形态和运动，这必然性只是普遍性的空虚形态，只是一种消极的反作用和无内容的行动。从另一方面来看，个体性想要自在自为地成为一种规律，并且破坏着现存有效的秩序。普遍的规律无疑竭尽全力地避免了这种破坏，并且不再作为一种与意识对立的空洞形式而出现，不再扮演一种死的必然性，而是一种在有意识的生命本身内运行着的必然性。但是，当它作为意识中的绝对矛盾的现实性而存在着时，它就是疯狂；当它作为对象性的现实而存在着时，它就只是颠倒。于是，普遍的东西在这两个方面被证明是使它们运动的力量，而是这种力量的存在方式事实上是一种普遍的颠倒。 2．世界进程是普遍在个体性里的现实性现在，普遍应该通过对个体性的扬弃，亦即通过对颠倒原则的扬弃，取得其现实性了。通过扬弃将颠倒了的世界重新颠倒过来，并从而显现其真正的内在本性，即德行的目的。在世界进程那里．真正的内在本性还只是潜在的，非现实的，只是一种抽象的普遍性。但普遍在德行意识里扮演着目的角色，而在世界进程那里是作为内在的东西而存在的。正是由于这种规定性，普遍将自身显现于德行中，而德行还只是“想”去实行善，它自己没有宣称善已是现实性。也就是说，善还是一个抽象，而没有它自己的现实性。善或普遍，照它现在所呈现的情况说，就是被称为天赋、才能、能力的那种东西，这是一种精神生命的形态。在这种形态里，精神生命是作为一种普遍呈现出来的，这种普遍的东西为了它自己取得生命，能够运动，就需要个体性原则，并且在个体性里取得它的实现。正因为此，当这个原则在德行意识里时，这个普遍的东西被个体性原则很好地运用着。可是，当这种原则居于世界进程里时，这种普遍就被个体性的原则错误地运用了——不管怎样，这种原则被控制和掌握在自由的个体性手里，无论个体怎么使用它都无所谓，甚至它会被做成另外一种形式，使自己归于败坏毁灭的形式。诚然，德行谨慎地将它的目的置于与世界进程本质之间的原始统一里，以便使它的目的本质地得以完成。可是这样一来，对于德行的骑士来说行动和斗争事实上只是一种佯装的战斗罢了。因此，它不会认真地进行战斗，而是把所有的力量和信心基于善是自在而自为的，即善会完成其自身。当然，它也不会任其弄假成真，而会冒着被损坏的危险被用于战斗，通过战斗以求保全和实现无个体性的普遍。然而，这种普遍同时又通过战斗这个概念本身而直接地实现了；它是潜在、普遍，而它的实现只是意味着它同时又是为对方而存在的普遍。前面提到的普遍曾变成抽象性的那两个方面，现在不再是分离的了。现在，在战斗里且通过战斗，善同时在这两种方式下被建立起来了。但是，当德行意识进入与世界进程的冲突斗争时，它是把这个世界进程当作一种与善对立的东西的。而在战斗期间它发现世界进程是一个普遍，并且不仅仅是抽象的普遍，而且是一种因个体性而活，为对方而存在着的普遍，换句话说，这普遍是现实的善。于是，无论在哪里，德行在世界进程中碰到的都是善的具体存在，发现世界进程是不可损害的。而善的这样一些具体存在以及种种不可损伤的关系，正是德行所要予以舍弃的环节。因此，这种战斗既不能牺牲自己也不能伤及敌人，因为这个敌人不以潜在性而以个体性作为本质，因而它的力量就是否定的原则。对于否定原则而言，没有什么是永恒不变的，没有什么是绝对神圣的，而且这否定原则能够冒一切事物的任何风险并承担一切事物的任何损失。这样一来，它的胜利是一定了，它一定会取得胜利的。因此，德行就这样被世界进程征服了。 3．个体性是普遍的实在性德行的目的是抽象的非现实的本质，德行当初舍弃个体性而使善成为现实性，但现实性根本不是别的，本身就是个体性。善本来被当作自在或潜在的东西，与存在着的东西相对立，但自在或潜在从其实在性和真理性上看，只不过是存在本身。潜在首先是与现实性相反对的本质抽象性，也就是说它本身就是现实的东西，或者说它就是存在。但德行的意识是以自在与存在的这个区别为根据的，而这个区别并没有真理性。世界进程以个体性为它的原则，而个体性正是现实性的意识形态，也就是说世界进程事实上是把自己从抽象的虚无转化为现实性的存在。于是，世界进程战胜了与它对立着的德行，但是它又没有战胜什么现实的东西，因为德行是以无本质的抽象性为本质的，是属于缺乏任何内容的观念和诗句，是令人无聊的东西。世界进程的现实性就是普遍的东西的现实性，意识在它的斗争过程中领会到世界进程并不像它看起来那么坏。而且，个体性正就是潜在着的或普遍的东西的现实化，个体性的运动就是普遍的东西的现实性，通过个体性的牺牲来产生善的办法是行不通的。这样一来，世界进程当初与德行的意识相对立着的那种东西就被扬弃了，就表明现实性与普遍的东西是在分不开的统一体里的，世界进程的自为存在和德行的潜在或自在存在也就被证明分别是统一体的一个方面。世界进程的个体性无疑会认为自己的行为是自为的或自私的，但事实上它比它认为的那样要好些，因为它的行动还是自在存在着的、普遍的东西的行动。如果它只是自为地行动，这正是使那当初仅只自在存在着的东西变成现实，它的自为存在（自为存在以为自己与自在本性是相对立的）的目的，将会像自在存在的目的和自在存在的高谈阔论那样归于消逝。于是，个体性的行动和作为就是自身的目的，力量的运用、力量的向外表现以及自在性或潜在性就是活的，有生命的。自在性并不是一种没有具体存在的并从未展开的抽象的普遍，它本身直接地就是个体性的现在和现实。三、自在自为的实在的个体性现在，自我意识已经把握住了自己的概念，即它确信自身即是一切实在，而它的目的和本性则是普遍与个体性相互渗透或统一的一种运动。一些个别环节，即在普遍与个体性并合于同一性之前所考察的那些目的，现在作为抽象和幻想一齐消失了。这个理性现在自在自为地确信它自己的实在，并且不再将自身当作与直接存在着的现实相对立的目的，然后才设法使自己得以实现，相反它现在是以范畴本身为意识对象了。既然现在目的和自在存在已经显示其自身即是它的存在和当前的现实，那么真理性就不再与确定性彼此分开了，自在自为的本质和目的就是直接的实在的确定性，就是自在存在和自为存在、普遍性和个体性的渗透或统一；行动本身即是它的真理性和现实性，而行动的自在自为的目的就是对个体性的显示或表达。既然是如此一个概念，自我意识就从那些相反的规定性里返回到自身，而这些相反的规定性乃是自我意识起初作为“观察的”自我意识和后来作为“行动的”自我意识时，范畴对它所呈现的以及它与范畴的关系中所具有的那些规定性。自我意识现在以纯粹的范畴为对象，或者说它本身现在就是这种已经意识到自己的范畴。如此一来，自我意识先前的形态不再作为它的现成世界呈现于它的对立面，而只作为一些透明的环节在自身中发展着，它们仍然作为一种包含着不同环节而还没有结合成统一实体的运动而各自分离开来。但在所有这些环节里，自我意识总是坚定不移地把握自身与客观存在的简单统一，这个统一乃是它们的类。既然个体性自在地就是实在，那么其活动实质和行动目的也就全在于行动自身之中。这种行动好像是一个自身循环的圆圈运动，这个圆圈在太空中自为旋转，时而扩大，时而缩小，以单纯的自娱自乐的游戏为满足。所以，个体性借以显现的形态原素没有什么意义，只不过是对这个形态的一种纯粹的摄取。这种原素可以说是白昼，意识想借白昼的日光把自己显露出来。行动并不改变和反对什么，只是一种使看不见的东西转换成看得见的东西的形式，它显示出来的内容正是行动在其自身中潜在地本有的东西。说它是潜在的，是指它以思维中的统一作为形式；说它是现实的，是指它以存在着的统一作为形式；至于说它自身就是内容，这只是就它简单性的规定而言，而非就它过渡的规定而言。（一）精神王国的欺骗，或事情本身上述的这种实体的个体性，首先又是一种个别的、特定的个体性。个体性知道自身是绝对的实在，这种绝对实在由于已被个体性所意识变成了抽象的普遍的实在，仅仅是这个范畴的空洞的思想。我们现在必须探究，实体的个体性这个概念，到底是怎样在它的诸多环节里规定自己，以及它究竟是怎样进入个体性意识的。 1．个体性的概念作为实在的个体性当个体将自身视为一切实在时，这个个体性的概念首先还只是一个结果，它还没有将它的运动过程和实在展开，它在这里被直接地建立为简单的自在存在。但是否定性既然显现为运动，那么它就是简单的自在存在。而存在或简单的自在就成了一个规定了的存在范围，个体性就为一种原始的规定了的本性，它既是自由地保持其自身同一，又畅通无阻地发展着它的差别，还在自身实现中与自身进行着纯粹的交互作用。这样看来，个体性似乎就是个体的目的所具有的那种直接的、唯一的内容，但当我们孤立地考察这种自在存在时，就会发现它就只是内容而已。真正说来，它是一种充满了或渗透着个体性的实在，它只被设定为存在着的而不是行动着的。否定性只是存在中的规定性，而行动不是别的正是否定性。因此在行动着的个体性里，规定性消融为一般的否定性，或一切规定性的总和。按照行动本身的差别，我们需区别出行动和行动的意识来，行动最初出现为对象亦目的，是一种与现存着的现实对立的东西。行动的第二个环节是目的与纯形式的现实之间的过渡，是目的的实现过程，也是一种手段。最后，第三个环节是那已经不再是目的的对象，这种对象不再是行动者意识的目的，而是脱离并外在于行动主体的他物。这些方面虽说不同，但它们的内容始终是同样的，没有任何差别。因而，最初个体性的原始规定性还没有被确定为活动的东西，意识既然规定自己要行动，必然会集中于它本质的原始内容上。而行动正是作为意识的精神的生成过程，所以在通过行动把自身变成现实以前，意识不可能知道它是什么，而是把之前已经有的行为当作自己的行为或目的。将要行动的个体好像处于一个圆圈之中，在这个圆圈中每一个环节都已假定别的环节为前提，因而好像不可能找到起点。不管情况如何，起点、中点、终点，直接进入行动，并且归于统一。并且，只有行动与存在的统一体建立为外在的东西，才能成为现实的个体性，或作为完成了的作品。然而，这个作品里似乎出现了存在于原始本性中的区别。作品被行动着的过程解放出来，并成为一种存在着的现实，一种特定的东西，但是这个过程所隐含的否定性作为一种质保留在作品里面。意识将自身规定成一种与作品相对立的东西，它所具有的规定性是否定性的一般过程，是行动。因此，意识乃是与作品的规定性相对立的普遍，它能将一种作品与另外一种作品加以比较并从而认识到诸个体性本身就是不同的个体性，这些个体性互不干涉，各自只与自身相关。只有原始的本性才是本质的事实，才可以被当作判断作品之尺度的东西。反过来说，只有作品才是判断原始本性的尺度。这两者相互对应，没有哪一种为个体性而存在的东西不是通过个体性而获得的，或没有哪一种现实不是个体性的本性和行动，反之也没有哪一个个体的本性和行动不是现实的。理性的个体既然知道个体的自在不外乎指它的行为是什么，它所面临的外在环境无外乎是自己所作所为的结果，并且可以说是自身，它在现实里找到的只不过是它与现实的统一，因此它总能达到目的，在这里没有愤怒、抱怨和悔恨等，个体所体验到的是一种愉快的感觉。 2．事情自身与个体性这就是确信它自己即是个体性和存在绝对同一的那个意识所构成的关于它自身的概念，而完成了的作品正是意识为自己所创造的实在。唯有在作品里，个体才意识到它自在地是什么样子，并且意识到在作品中的那个意识是普遍的意识——因为它已经在作品与意识的这种对立中变成了绝对的否定性，并且与它的作品，作为特定的意识，相互对立。所谓作品存在，即是说作品以一个外在现实为别的个体性存在着，别的个体性通过建立它们的现实来代替这个现实以便意识到与现实的统一。如果说以前在概念里意识和作品曾保持过统一，那么须知其所以如此恰恰是因为作为客观存在着的作品已被扬弃了。但是作品必然存在，以便我们了解在作品存在中个体性是如何取得其普遍性，如何满足自己的。首先，它必须从自身来考察已完成了的作品。作品的存在本身是一种行动，一切区别都将相互渗透而归于消融，作品因此变成一种持续的存在，原始本性的规定性转而与其他规定性相对抗，最终在这一普遍运动中归于消失，并取得它的真理性。这样看来，这个现实是从概念里消失的，并且是存在着的一种外来现实。但是，原始本性是与行动相对的自在，只有行动才赋予它以现实性。当意识作为自在地实在的个体性开始行动时，是以原始本性作为它的内容的，这个事实也已经被当成行动的根据了。意识领会到了这一点，就能在它的作品里意识它自身真正是个什么东西，而它关于它自身的空洞概念就消失了。由于作品是自在的真实性和个体性的真理性，于是在这种基本矛盾里个体性的一切方面又作为相互矛盾显现出来。这就是说，作品是整个个体性的内容发出为行动而表现为存在的结果，而行动是一个否定的统一，它掌握着内容的一切环节，所以完成的作品现在让诸环节重归自由，并且在持续存在的要素里，它们变得彼此互不相干了。于是，概念与现实相互脱离，分别变成了目的和原始本质性，分别成为转入现实的过渡和目的，即选择什么作为表现目的的手段，而且这些都是偶然的事情。而且，这全部内在的环节（不管它们是否会结合成统一体），这整个的个体行动跟一般现实之间的关系也是偶然的，行动的偶然性经验也是偶然的，这个经验的内容是与作品结合在一起，并随之消逝。这种消逝之所以消逝，是包含在自身真实的个体性的概念本身的，因为作品在其中所消失的是客观的现实或对象性现实，而客观现实在这个意识中已经不再是具有独立自为的真理性的环节，而是只存在于意识与行动的同一性中，真正的作品正是行动与存在、意愿与实行的统一体。由于确定性是意识的行动基础，意识就将那个与自身确定性相对立的现实当作一种只为意识的东西。这样，意识就从它变幻不拘的作品中返回自身，并肯定它的概念和确定性是与关于行动的偶然经验相反的一种存在的和持存的东西，意识开始意识到它的本质原则或者说概念。它经验到现实只是一般的存在，一般存在的普遍性与行动乃是同一回事，真正的作品乃是事情本身，于是它与个体行动本身的偶然性以及环境、手段和实在的偶然性没有关系。只有这些环节被当作孤立发生作用的东西时，事情自身才会与它们相互对立，但本质上它作为消融着实在性与个体性又是这些环节的统一体。同样，事情自身又是一个纯粹的一般行动，即它是因个体与现实的对立所引发的行动它又算是目的。同样的，事情自身又是从这一特殊规定性转向相反规定性的过渡，它是一个客观呈现给意识的现实。这样一来，事情自身就表示了精神的本质性，属于感性确定性和知觉阶段的事物对于自我意识才有意义。一个事物和一个事实的区别就在于此——这里所通过的运动过程与感性经验和知觉阶段的运动过程是相应的。自我意识于是在事情本身获得了关于自身的真正概念，达到了对于自己的实体的意识。同时，自我意识才刚刚意识到自己的实体，因而没有达到真正实在的实体，而是以一种纯粹而简单的本质形式而出现的。这种纯粹而简单的本质作为一种普遍性的东西，包含着一切不同环节于自身内，但它同时也漠不关心地对待这些环节而保持自身的独立，它就成了它们的本质实在。也就是说，事情自身是类，类遍在于作为它的种的这一切环节里，却又独立于它们之外。 3．相互欺骗与精神实体当意识一方面达到了事情自身所表述的这种理想主义，另一方面又以普遍性为真理，它就被称为“诚实的”意识。诚实的意识只关注于事情本身，总在事情的各个环节或种类里占有自身；当它在这些环节里的其中一个环节中没有得到事情本身时，那恰恰由于它在另一个环节里得到了，它永远享有这个意识按其概念所拥有的那种满足。无论在什么情况下它总能完成和达到事情本身，因为事情本身作为那些环节普遍的类是所有各环节的宾词。举例说吧，如果意识没能把一种目的变成现实，但它毕竟至少曾想把目的变成现实，即是说它已经使目的成为目的，已经使什么也没做的纯粹行动成为事情本身。因为既然普遍包含着否定性，那么作品的自身扬弃或否定本身就算是它的行动了。它促使对方来否定自己的现实，然后它在现实的消逝中感到满足，因为这正是它自己的愿望。假如它不试图实现事情本身，并且根本什么也没做过，但事情本身对它来说同样是它的决定和实在的统一，因为它会把这种没有参加任何行动的兴趣当成赞成或反对的一种表示立场的行动。综上所述，意识的这种诚实性以及它在任何地方都能感到的那种满足，如同前面已经清楚说明了的那样，其实就在于它没有把关于事情本身的各个思想结合在一起。然而，这个诚实性真正说来并不像它看起来那样是诚实的。因为事实上它不可能那么没有思想地让这些不同环节真的各自独立、互不相干。相反，它必须直接意识到诸环节的对立，因为它们是绝对地彼此联系着的。纯粹的行动本质上是这个特定个体的行动，而行动本质上又同样是一个实在。反过来说，实在性本质上只是个体的行动和行动一般，并且个体的行动同时也只是行动一般，因而它同样是现实。因此，当个体看起来只是与作为抽象的现实的事情打交道时，它会发现这个事情本身正是它自己的行动。当它似乎只愿望它自己的事情和行动时，它所愿望的却是事情一般，或自在自为的持存的现实。事情自身和它的环节既然在这里表现为内容，它们同样也必然在意识里表现为各种形式，而且这些形式的每个环节都要消逝，以让位于别的环节。因此，它们呈现出的规定性是一种被扬弃了的东西的规定性，意识把一个环节表象为为他的，并返回自身而将相反的环节呈现出来，然后保留其为自己的环节。必须注意的是，意识是轮流交替地对待这些环节的，因为意识必须把它们的每一个都造成既是自为的又是为他的本质。由于在这个呈现与保留的更替过程中，意识只把一个环节当作它自身返回中的本质的东西，其他环节就成为了外在的或为他的，于是个体性与个体性之间就出现了一种互相欺骗的游戏。一个个体总在设法做点什么，想看看和表现一下自己的行动，以同样的方面去欺骗别人作为报复，这时它居然发现，这种行动直接与自己的本质和目的矛盾了，因为事情自身对它的所作所为纯然是为它自身的，而不是作为对象的为其他意识。而且，意识所关心的已不是作为它这个个别事情的事情，而是为一切意识所共有的一种普遍，使得它在那里变成且必须变成每一个人的事情。事情与行动都是本质的环节，那么上述那些环节都不是主体，它们都已经消融于普遍的事情自身之中了，事情自身成为了渗透了个体性的实体，其存在是个别的个体和一切个体的行动。在这种主体里作为某种特定的个体又是作为一切的个体，每个意识的现实是它自己的现实，又是一切意识的现实。这样，纯粹的事情本身，它之存在就是自我，或者说它之自我就是存在，但从思想意义上讲它仍然是与实在的自我意识有所区别的。在此我们须知，实在的自我意识的诸环节既然被我们称为意识的内容，而自为存在与为它存在则被称为意识的形式，那么现实的自我意识环节就与简单的范畴是同一种东西了，即简单的范畴是一切内容。（二）立法的理性就简单的存在来说，精神本质上是纯粹的意识，也是自我意识。如果个体丧失了原始的特定本性，仅仅是一个扬弃了的环节，那么个体则是一个自我，一个普遍的自我。反过来看，这个个体性的诸差别构成了普遍自我的内容，形式的事情自身就在这里获得了它的完满实现。范畴是纯粹意识的普遍，它就是自在的；意识的自我同样是范畴的环节，范畴就又是自为的；范畴的普遍性乃是存在的简单的自我同一性，它就又是绝对的存在。这样，对意识而言是对象的东西就具有了真实意义。真实的存在是存在着和有效的，就意味着它自在而自为地存在；既然是绝对的事实，它就不再受确定性与真理性、普遍与个别、目的及其现实等对立所惑，它的实在就是自我意识的现实和行动。这个事实就是伦理的实体，对这个事实的意识就是伦理的意识。伦理的意识把自我意识与存在统一在一个整体里了，伦理意识的对象同样也被视为真理，因为自我意识不能也不想再去超越这个对象，因为对象是一切存在和力量，对象是自我意识自身。自我意识将自己划分成一些集团，这些集团就是绝对的本质的一些特定的规律。伦理实体的这些规律或集团都是被承认了的真理，恰恰因为它们既是意识的自为存在，又是意识的自在。由于自我意识知道自身是这个实体的自为存在的一个环节，于是它就把自身规律的实际存在表述为：“健康的自理性直接知道什么是对的和什么是好的。”由于健康的理性直接知道规律，规律对健康的理性直接地有效，理陛就可以直接说“这个是对的和好的”，而且它所强调的是“这”是指那些特定的规律，是充满了内容的事实自身。伦理实体直接存在着的各个集团是什么性质，必须予以接受和考察。为此，我们只要分析几个关于这方面的规律的例子就了解了。 “每个人都应该说真话。”在这个无条件地宣布了的义务里，我们必须立即给予这样一个条件：这个人是否知道什么是真话。因此，这条戒律就变成这种形式：“每个人都应当按照当时他对真理的认识和信念来说真话。”健全的理性，即这个伦理的意识，既然直接地