论社会分工与团结 - 第三章

（一）分工的发展与进步分工的形成有哪些原因呢？当然，倘若我们想把所有可能存在的分工形式都涵盖在一个公式中，这是不可能的。每一种特殊事实都有自己的特殊原因，都需要通过特殊的考察加以确定。然而，我们所提出的问题却没有这么宽泛。如果我们撇开由时间和空间条件决定的各种分工形式不谈，还会看到一个普遍事实：随着历史的不断进步，分工也相应地发展起来。当然，这个事实有着一以贯之的原因，接下来我们就来考察一下。分工的作用在于维持社会的平衡，但这种预先料到的结果绝对不是分工产生的原因。分工带来的副作用还离我们太远，以至于我们无法理解和意识到这些副作用的存在。无论如何，只有在分工得到充分发展以后，这种副作用才会显现出来。通常的理论认为，分工的来源就是人类持续不断地追求幸福的愿望。实际上我们也知道，工作越是分化，生产出来的产品就越多。分工为我们提供的资源更丰富，更优质。科学发展突飞猛进，日臻完备；艺术作品不仅品种繁多，而且做工精美；工业产品更是数量丰富，质量上乘。在现代，人类需要所有这些资源。因此，人们似乎在占有更多的财富的时候，才觉得更加幸福，才会自然而然地去追求财富。根据这种假定，人们就不难解释分工增长的规律性了。我们很容易想象，环境可以经常提醒人们分工所带来的各种利益，人们当然也会想办法去尽可能扩大分工的范围，努力去获得最大的利益。由此说来，分工的进步完全受到了个人和心理原因的影响。要想创建这样一个理论，根本不需要去考察社会及其结构：人们内心中最简单、最基本的本能就足以作出解答了。因此，正是对幸福的需要才驱使个人日益走上专业化的道路。毫无疑问，既然每种专门职业都需要几个人同时进行，相互协作，那么这些职业如果缺少了社会的存在，肯定是行不通的。但社会并不是形成分工的决定性原因，它可能仅仅是实现专业化分工的手段，是将劳动分工组织起来的必要物质条件。这与其说是分工的原因，不如说是分工现象所产生的结果。人们不总是不厌其烦地认为协作需要促进了社会的发展吗？如果说构建社会的目的就是分工，我们还能认为分工的根源就是社会吗？这就是政治经济学的经典解释。它看上去似乎简单明了，许多思想家也亦步亦趋，不知不觉地接受了这种论断。因此，这也是我们最先要检验这种观点的原因所在。这种解释所依据的公理并没有得到证实。人们对劳动生产力也没有合理的限制。毫无疑问，劳动生产力是建立在技术和可用资本等基础上的。但是这些障碍只不过是些暂时的障碍，许多经验已经证明了这一点，而且每一代人都可以把上一代人所停滞下来的界限移得更远些，即使有一天生产力达到了最高限度而止步不前-当然这种假定是毫无根据的-至少我们可以断定，目前在它的面前还有一片非常广阔的发展天地。因此，如果像人们期望的那样，幸福有规律地与生产力同步增长，那么它的增长也将是无限的增长，或者至少对它来说，合理的发展阶段是与生产力的发展阶段成正比的。如果当对快乐的刺激越来越频繁，越来越加强的同时，幸福也随之不断增加，那么人类生产更多，从而享受更多的努力追求是完全自然的。但是，我们追求幸福的能力事实上却受到了很大的限制。实际上，快乐并没有伴随着太强或太弱的意识状态，这已经是人们今天所公认的道理。人们不仅会在感官活动不足的时候感受到痛苦，也会在感官活动过多的时候感受到痛苦。某些生理学家甚至还认为，痛苦与过于强烈的神经刺激有关。快乐就处于这种情况的两端之间。这个命题正是韦伯和费希奈得出的结论。如果说这些实验者所给出的数学公式在精确性方面还值得推敲，但其中至少有一点是确切无疑的：感觉是在两个极限之间产生强度变化的。如果刺激太弱，则不会产生感觉；如果刺激超过了一定程度，它的增量也会产生越来越少的效果，直到人们完全感觉不到它。人们所说的快乐也是一种感觉，当然也符合这个规律。甚至人们还没有把这个规律运用在其他感觉之前，就已经同它来衡量快乐和痛苦了。贝努里就曾直接把它运用在许多最复杂的感情之中，拉普拉斯也进行了同样的解释，并且把它当成了物质财富和精神财富之关系的形式。由此看来，纯粹快乐的强度能够产生变化的范围也是有限的。而且，如果说意识强度在不强不弱的时候往往会带来快乐，那么这种状态并不能代表能够产生快乐的所有条件。在意识强度较弱的情况下，惬意的活动所经历的强度变化在绝对价值上往往显得过小，还不足以形成强烈的快乐情感。相反，当这种活动在接近极点，或者说接近极限的时候，它的变化范围在相对价值上也就显得微不足道了。如果某人所占有的资本不多，他就很难相应地增加自己的资本，也难以在很大程度上改变自己的境遇。这就是最初的经济活动并没有给他带来享乐的原因。资本太少了，根本改善不了他的地位。这些资本所带来的利益也是微不足道的，根本补偿不了他的成本。同样，如果某人所占有的财富太多，那么他在额外利润里也不会发现快乐，因为他总是根据已有的财产来衡量这些利润的重要性。但是，对那些拥有不多不少的财产的人们来说，情况就完全不同了。在这里，绝对的和相对的变化都能成为产生快乐的最佳条件，这些变化显然是非常重要的，但我们还没有必要用财产来确定它的价值。衡量其价值的标准也没有定得很高，还不至于给价值本身带来很大的损害。由此看来，除非两者的界限要比我们开始讨论过的界限狭窄得多，否则，快乐刺激的强度就不能得到有效地加强，因为只有在与快乐活动的平均程度比较接近的范围内，它才会产生全面的影响。如果达不到这个要求或超出这个要求，虽说快乐还能够不断产生，但它与其成因却是不成比例的。然而，在相对比较平和的区域里，最细微的变化也会引起人们的回味和体会。刺激力量完全能够转化成为快乐，不会有一点儿遗漏。从数量上，我们也可以对上文所说的每种刺激强度加以说明。就像刺激超过或不及某种特定的强度一样，刺激过多或刺激过少都不会带来快乐。根据人类的经验，只有千金难买的中庸才能算是幸福的条件。因此，假使劳动分工在现实中为了增加我们的幸福而不断进步，那么它本应该也会像它所形成的文明一样，早就到了黔驴技穷的地步了，也就是说，两者早就会止步不前了。既然平庸的生活最容易得到快乐，那么要想使人类获得这种生活，就不必去毫无止境地寻求所有刺激。刺激的适度发展使个人达到他们能够获得的一切享乐。这样，人类就会史无前例地进入到一种停滞状态之中。动物就是这种情形：正因为它们已经达到了平衡状态，所以干百年来绝大多数的动物都没有产生丝毫变化。其他形式的考察也可谓殊途同归。我们既不敢断言所有的快乐状态都是有用的，也不敢断言这种快乐和用途都常常在同一个方向上和同一种关系中产生变化。但从根本上说，如果有机体的快乐是在有害的事物中获得的，那么它自己就肯定无法维持下去。这样，我们就会接受一个非常普遍的事实：快乐与有害状态无关。总体而言，快乐是与健康状态相伴相随的。只有那些在生理和心理上受到反常状态侵袭的人们，才会在病态之中感受到快乐。健康只有在不温不火的活动中才会存在。其实，人们要想得到健康，就需要所有功能和谐一致地进行发展，但若要做到这些，就需要相互节制，在特定限度之内相互包容，倘若超出了这个限度，疾病就会产生，快乐就会消失。至于说到所有能力同时得到发展，它对许多特定的动物来说也是不太可能的，但对个人先天状态所决定的有限范围来说，它却是很有可能的。由此，我们了解到是什么限制了人类的幸福：那就是每个历史瞬间所构成的人类自身。就人类的气质，即他们在肉体和精神的发展程度而言，始终存在着幸福的最高限度，它就像活动本身所具有的最高限度一样，是不可逾越的。只要我们仅从有机体出发，这就是个不容置疑的命题：任何人都承认，人体的需要是有限的，肉体的快乐不能毫无限制地发展下去。但是，人们却常常认为，精神作用是个例外。“没有需要戒除和抑止的痛苦······不管是像忠诚和仁慈这样最强烈的冲动，还是对真和美的最迫切的渴望。一定数量的食物可以去填补人们的饥肠，但一定数量的学识却无法满足人们的理性。” 这种说法没有注意到意识也像有机体那样是一个彼此平衡的功能系统，而且意识也能够切入到它所依赖的有机基础之中。有人说，倘若光线强到了一定的程度，人们的眼睛就无法承受，然而理性却能够承受无限的光明。但是，只有在高级神经中枢非常发达的时候，才能获得广博的学识，与此同时，痛苦的纷扰也会随之而来。因此，总有一个最高限度是不能随便逾越的，而且它是随着大脑的平均容量的变化而变化的，所以在人类之初，它还处在非常低的水平上。人类本来就应该很快达到这个最高极限。再者，知性只是我们的一种能力，所以知性的增加也不能超出一定限度，否则它就会通过瓦解我们的感情、信仰和习惯，来殃及其他某些实际能力，一旦失去了平衡，我们就会陷入某种迷乱之中。信奉初始宗教的人们在创世学说和哲学里还能找到些快乐，但倘若我们突然把某种现代科学理论灌输在他们的脑袋里，无论这种理论高超到什么地步，都会剥夺他们的快乐，不会给他们提供一点儿补偿。在每个历史时期和每个人的意识里，对明确的观念和深刻的洞见而言，总之对科学而言，都存在着人们无法逾越的明确界限。道德也是如此。每个民族的道德准则都是受他们的生活条件决定的。倘若我们把另一种道德反复灌输给他们，不管这种道德高尚到什么地步，这个民族都会土崩瓦解，所有个人也会痛苦地感受到这种混乱的状况。但是，每个社会的道德本身所提出的品德是不是有无限发展的可能性呢？这是不可能的。遵守道德就意味着履行责任，任何责任都是有限的，都会受到其他责任的限定。如果我们为他人所作的牺牲太多，就不免要自暴自弃，如果我们过分地发展自己的人格，就不免会自私自利。再有，我们的所有责任也是受我们的其他自然需要限制的。一方面，某些行为方式需要服从绝对命令这种道德特征；另一方面，我们很难自然而然地去更改某些其他形式，因为这些形式是最根本的形式。假使道德过度干预了工商业等职能，这些职能就会陷于瘫痪状态，而这些职能却是极其重要的职能。因此，不管我们把财富看作是不道德的，还是把财富看作是很善良的，都同样是一种有害的错误。毫无节制的道德和道德所产生的毫无节制的倾向，常常会使道德本身最先受到损害。这是因为，既然道德的直接目的在于规定世俗生活，那么它一旦扰乱了它所规定的生活，就会把我们抛弃在生活之外。其实，由于审美活动和道德活动没有得到规定，因而它们看上去好像总能脱离一切约束或限制。但在现实社会中，它们却受到了纯粹道德活动的严格限定。这是因为，它们一旦超过了某种限度，就会对道德产生负面影响。如果我们对多余的事物投入太多的关注，就会无视我们所需要的事物。如果我们过于关心道德的幻象，就肯定会忽视带有义务性的工作。如果人们置所有规范于不顾，自己另立一套规范并随意行事，那么世上所有的标准就变成了累赘。唯心主义的味道太浓，或者把道德抬得太高，都会使人们不再去履行日常的责任。对审美活动来说，通常也是如此。如果它没有节制，就会陷入不健康的状态。如果我们只想游戏，只想不带目的、只图快乐地进行活动，如果这种需要不断膨胀，超出了一定的程度，那么我们便会脱离严肃的生活。太多的艺术感觉其实是一种病态的征兆，一旦这种病态通行起来，就会给社会带来危险。再说，我们开始超过的这种界线也是随着不同的民族和社会环境的变化而变化的。社会越是落后，这个界线的范围就越是狭窄，社会环境就越不开通。比方说，农夫总是而且必须与他的生活条件相互吻合，他不该得到文人通常所能享受得到的审美快乐，如果我们把野蛮人和文明人比较一番，情况也是一样的。精神的奢靡既是如此，物质的奢靡则更为严重。我们心智的、道德的以及肉体的需要都有一种不可超越的一般强度。在任何一个历史时期里，对科学、艺术和物质财富的渴求，就像我们的食欲一样是有限度的，任何超过了这个限度，都会给我们带来冷漠或痛苦。我们在把自己的快乐和祖先的快乐相互比较的时候，常常忘记了这一点。我们总是理所当然地认为，我们的所有快乐都不过是我们祖先曾经有过的快乐，因此我们一旦想到我们所享有的所有先进文明他们都未曾享受得到，就会对他们产生怜悯之情。不过，我们忘记了一点：他们根本没有能力来享受这些文明。虽然他们经过了艰苦的努力使劳动生产力不断得到增加，但他们并不想获得那些他们认为是毫无价值的财富。他们要想体会到这些价值，首先得具备他们不曾有过的品味和习惯，必须去改变自己的本性。实际上他们确实这样做了，人类所经历的各个历史转型时期都可以对此作出证明。因为对更大幸福的需要形成了劳动分工的发展，这种需要必然成为人类本性不断产生变化的原因，而人类也必然是为了追求更多的幸福而发生改变。然而，即使我们假定这些转变最终产生了上述结果，我们也很难说变化的基础就是这个目的，它一定还会有另外一种原因。其实，人类生活所经历的任何一次变化，不管是突然的变化还是可以预料的变化，都常常会形成一次痛苦的危机，只要是原来的本能还在顽固抵抗，就不可避免会产生一次暴烈的冲突。即使在面对一片最明亮的天地的时候，过去的时光还挽留着我们。时间已经把习惯固定在我们身上，要彻底铲除这些习惯，简直是一项异常艰难的工作。也许，定居生活要比游牧生活更容易获得快乐。但是，如果人们长年累月地过着游牧生活，就很难放弃原来的生活习惯。因而，这种转变本身具有非常深远的意义，它是单个人所无法企及的。一代人也很难把几代人的生活彻底地抛弃掉，很难完成除旧布新的工作。在现实社会里，这种工作不仅是有用的，而且是必要的。事实上，很久以来人们就已经感觉到了它的必要性。然而，那些能够在这种一板一眼的工作中发现快乐的人还非常少见，对绝大多数人来说，工作还是一件让人难以忍受的苦役。相反，原始时期那种悠哉游哉的生活，倒是对他们充满了诱惑力。所以说，这些变化花了这么长的时间，付了这么大的代价，还是没有得到解答。世世代代的变化也没有产生多少效果，即使产生了某些效果，也为时已晚了。他们付出的只是千辛万苦。因此，我们绝对不能说他们是为了追求更大的幸福而投入这项事业的。但是，人类的幸福是否能够随着人类的不断进步而成比例地增长起来呢？这是最令人怀疑的事情。当然，我们今天的许多快乐是那些头脑简单的人们所无法意识到的。但是反过来说，我们也感受到了他们所感受不到的痛苦，我们决不能认为它最终是对我们有利的。无疑，思想是快乐的源泉，它可以表现得非常强烈。但与此同时，思想又搅乱了多少欢乐啊！为了解决一个问题，又连带出了多少无法解决的问题啊！为了揭开一个谜底，我们所觉察到的多少神秘还在搅得我们坐立不安啊！同样，尽管野蛮人感受不到富有生气的生活所提供给我们的快乐，但是，他们却没有遭到痛苦的侵扰，只有文明的心灵才会遭受这样的苦难。他们只想让自己的生活平平淡淡地流逝而过，而不必用繁杂而又仓促的活动去填补稍纵即逝的生活瞬间。我们千万不要忘了，对大多数人来说，工作也只是一种痛苦、一种负担而已。人们可以反驳说，文明人的生活是丰富多彩的，这是获得快乐的必要条件。然而，在生活的流动性不断增加的同时，文明也带来了更多的一致性，它强迫人类去从事单调而又冗长的劳动。各种环境和各种需要可以促使野蛮人从事不同的劳作，但文明人则委身于一种工作，而且永远是同一种工作，是一种灵活性更小，限制更多的工作。社会组织必须在习惯的基础上确立一套绝对规则，否则单个器官的功能模式一旦发生变化，整个有机体就不得不作出反应。就这个意义来说，我们的生活不会给我们带来意外之喜，相反，它会变得越来越不稳固，并从欢乐中剥夺某种必要的安全感。我们的神经系统变得越来越细致，越来越能感受到更微弱的刺激，找们的祖先却感受不到这些，他们的神经系统是非常粗糙的。然而，如果我们感受到的快乐刺激太强烈了，同样会变成痛苦。我们感受到的快乐越多，痛苦也就越多。从另一个角度来说，在同等条件下，如果有机体对痛苦的反应要比对快乐的反应强烈，如果小快乐的刺激所产生的痛苦比快乐刺激所带来的快乐更加强烈，那么我们就会获得与幸福完全相反的感受。事实上，最紧张的神经系统不仅存在于痛苦之中，而且也以痛苦告终。那些最文明的宗教在根本上所崇拜的134不正是人类的痛苦吗？毫无疑问，在生命从古到今的延续过程中，就一般情况而言，快乐要比痛苦多一些。但我们不能断定这种多出的快乐，其数量究竟是不是很大。最后，我们也无法证明这种多出的快乐是否能够提供一种衡量幸福的标准。当然，还没有人好好研究过这类模糊不清的问题，也没有人能够提出某些比较确切的说法。但是，我们似乎觉得幸福完全是另一回事，它并不是各种快乐的总和。幸福是一种持久的和普遍的状态，是与我们生理功能和心理功能的规律活动相辅相成的。像呼吸作用和循环作用这样的持续活动，并不能给我们带来实实在在的快乐。但是，它们却是我们获得良好心境和生命活力的基础所在。每一种快乐都是一种危机。它产生之后，持续了一段时间，终究会烟消云散。然而生命却是绵延不绝的，生命里最基本的乐趣也会像生命本身一样绵延不绝。快乐总是局部的，它只是在有机体和意识之中非常有限的感觉。然而生命则既不在这里，也不在那里，而是广布在整个世界之中的。我们之所以执着于生命，是因为它是人类普遍的本性。总之，幸福表明的并不是某个个别官能的暂时状态，而是整个肉体和精神生活的健康状态。快乐是伴随着瞬间官能的正常作用而产生的，它确实是幸福的一个因素，这些官能在生命中的地位越高，它们就越显得重要。但快乐毕竟不是幸福。快乐不能改变幸福的水平，即便可以改变，也只能局限在一定的范围内。这是因为，只有某些暂时的原因才能带来快乐，而幸福则是人们永久的姿态。局部事件如果想要对我们的感觉基础产生深刻的影响，就要以一种令人意想不到的步骤不断进行重复，并且还能够产生令人意想不到的结果。相反，快乐常常是以幸福为基础的：在我们幸福的时候，任何事物都会向我们微笑；在我们不幸福的时候，任何事物都会使我们感到沮丧。人们常说，我们是与幸福相伴相随的，这话不无道理。倘若事情真的如此，我们就没有必要去追问幸福是否与文明共同发展的问题了。幸福就是健康状态的表征。但是，某类动物不能因为它本身属于高等类型就更健康一些。健康的哺乳动物并不一定比同样健康的原生动物有更好的感觉。幸福也同样如此。人们的活力越多，并不意味着幸福就越多，只要是健康的，所有幸福都是一样的。如果最简单的生物和最复杂的生物同样实现了自己的本性，它们就会体会到同样的幸福。普通的野蛮人和正常的文明人同样都会感受到幸福所在。野蛮人可以自得其满，我们也可以自得其满。这种心满意足的状态甚至就是他们的个性特征。除了现有的事物，他们别无所求，他们根本不想改变现有的条件。（瓦茨说）北方的居民并不想迁移到南方，以此来改变他们的生活境遇，在炎热龌龊的国家里居住的居民也不想迁移到气候条件更好的地方去。譬如，达尔福尔地区的居民虽然面临着无数的疾病和各种灾荒，还是爱恋着他们的祖国，他们不仅不想迁移，而且漂泊异乡的人们也总想着回到自己的家园······一般而言，一个人不管生活在怎样窘迫的物质环境里，都会把祖国看成是世界上最好的地方，把这种生活看成是最富快乐的生活，而且往往把自己的民族当成世界上最出类拔萃的民族。这种信念在黑人那里是非常普遍的。美洲的许多地区被欧洲人开发了以后，土著人坚信白种人背井离乡，无非是来美洲寻求幸福罢了。有人也往往举些例子，说几个年轻的野蛮人曾经受着疾病的折磨，离家出走去寻找幸福。但是这些都只不过是极其罕见的例外情况罢了。当然，有时考察者笔下的低级社会的生活完全是另外一种景象。这是因为，他们把自己的印象当成了土著人的印象。也许某种生活在我们看来是不可忍受的，但对具有不同的身体和精神构造的人来说，倒有可能是一种快乐的生活。比如说，某个人从小就喜欢每时每刻拿自己的生命去冒险，在他看来生命算不上什么，何况去死呢？我们慨叹原始人的命运，单靠证明他们不遵从卫生法规，或者是管理混乱是不够的。只有个人本身才会体会到自己的幸福，只有他感受到了幸福，才算是幸福的。“对从火地岛到霍屯督的居民来说，处于自然状态里的人们不仅对自身感到满意，而且对自己的命运也感到很满意。”我们在欧洲恐怕会很少见到这种满足吧！正是由于这些事实，在这个问题上很有经验的考帕·罗斯说：“在某种特定的情况下，一旦有思想的人认为自己比习与性成的人更加低下，他就会反问自己：136最坚定的信念与那些自得其乐的狭隘偏见相比，究竟谁会更有价值。” 这里，还有一个更加客观的证据。根据实验所得的基本事实，我们可以证明，在普通人看来生命是美好的，换句话说，绝大多数的人更加喜欢生而不是死。之所以如此，是因为在普通人的生命里，幸福总是多于不幸的。如果情况恰恰相反，那么我们就搞不清楚人们为什么会热爱生命了，也搞不清楚这种心情为什么会遭受各种事实的打击，还会源源不断地存在下去。悲观主义者认为，这种持续不断的现象实际上是对希望的幻想。对他们来说，我们之所以经历过种种失望还执着于生命，是因为他们幻想着用将来去补偿过去。即使我们承认希望可以解释对生命的执着，但它对自己还是无从解释。希望并没有奇迹般地从天堂坠入到我们的内心里，而像所有情感一样，是在各种事实的影响下形成的。因此，如果在人们学会了希望，又遭遇了不幸的时候，他们习惯于把眼光转向将来，希望将来会有幸福来补偿现在的痛苦，他们常常发现这种补偿是存在的，因为人类有机体既具有柔韧性，又具有抵抗力，它是很难受到损害的，所有的祸患时期都只是例外情况，一般而言，祸患总会结束，新的生活也就此重新建立起来。因此，不管希望在人类自我持存的本能里究竟扮演了怎样的角色，这种本能总归是人类获得相对意义上的美满生活的明证。同理，如果本能丧失了自己的力量和普遍性，我们就可以断言生命本身也失去了吸引力，而不幸却会蔓延开来，这种情况之所以会产生，或者是由于引起痛苦的原因在不断增加，或者是由于个人的抵抗力在不断减少。因此，如果我们掌握了一种可以测量不同社会的情感强度变量的客观标准和定量标准，我们同时就可以测量在同样环境下不幸的平均强度的变化。这个标准就是自杀的数量。在原始社会里，甘心寻死的情况是非常罕见的，这恰好可以证明这种本能所具有的力量和普遍性，但是，目前自杀数量逐渐增加的事实，也完全可以说明我们正在丧失这种本能得以存在的基础。在文明产生之前，很少发生自杀现象。我们至少可以说，我们在病态的低等社会里所观察到的自杀现象具有某些与众不同的特征，这些特征又构成了一种与众不同的类型，它的病征与文明社会具有不同的涵义。这种自杀现象的根源不是绝望，而是牺牲。在丹麦人、居尔特人和色雷斯人那里，老人活到了一定年龄就会结束自己的生命，他的责任就在于避免让他的同伴继续为一个多余的人糊口。在印度，寡妇在丈夫死后就不愿再活下去了，高卢人在族长死后也要自杀，佛教徒甘心情愿地在偶像的车轮下粉身碎骨，所有这一切都不过是因为各种宗教律条和道德律条强迫他们如此罢了。人们之所以去自杀，并不是因为他们命运多舛，而是他们所坚信的理想要求他们作出牺牲。因此，这种甘心寻死与士兵和医生为尽心尽职而甘愿冒险的行为是一致的，它并不是通常意义上的自杀现象。相反，真正意义上的自杀，即悲愤的自杀则是文明民族的病态。甚至这种现象的地理分布都是与不同的文明程度相呼应的。在自杀分布图上，在北纬47度至57度、东经20度至40度之间的欧洲中心地带，有一片厚密的自杀分布区域。这是一个特别喜欢自杀区域。按照莫塞里的说法，这是欧洲的“自杀区”，正是在这个地区里，特别是法国和德国，科学、艺术和经济的发展都达到了最高水平。但相比而言，西班牙、葡萄牙、俄罗斯以及南斯拉夫等民族都没有受到自杀的侵害。意大利刚刚开始起步的时候，还没有感染上这种病症，但随着它的不断发展，它也越来越难以幸免了。尽管英格兰算是个例外，但是我们对有关自杀的精确取向等问题还了解甚少。在每个国家内部，上述比例关系也大致相同。无论何地，城市的自杀现象总要比农村普及。文明主要集中在各大城市，自杀也主要集中在各大城市。有时候我们甚至会看到，某些传染病的策源地竟然是国家的首都和重要的城市，疾病从这里逐渐会蔓延到整个国家。最后，除了挪威以外，自一个世纪以来整个欧洲国家自杀数量的增长也具有一定的规律。统计表明，在1821-1880年间自杀数量竟然增加了两倍。尽管我们无法准确地测量文明进步的速度，但我们至少很了解当时的速度是很快的。我们还可以找到更多的证据。人类的各个阶层的自杀数量也是与文明程度成正比的。无论何地，自杀现象在上层社会总是最多，在田野乡村总是最少。两性之间的比例也是如此，女人不像男人那样会更多地卷入到文明进程之中，她们既不想过多地牵扯进去，也不想从中捞到什么好处，她们比较容易保留人类原有的某些本性。所以，女人的自杀率要比男人少四倍。但是有人却反驳说，如果自杀数量直线上升趋势证明了不幸在某些方面也增加到了一定程度，那么我们是否可以说幸福在其他方面也相应地增加了呢？在这种情况下，利益的增加也许可以抵偿在其他方面所蒙受的损失。因此，在一个特定的社会里，穷人数量在不断增加的同时，公众财富却没有减少，他只不过集中在极少数人的手里罢了。但是，这种假设对我们的文明来说总是显得有些不合适宜。因为如果我们假定这种补偿是存在的话，那么我们就只能得出这样的结论：幸福的平均水平始终没有发生多大的变化。即使说幸福增加了，那么它的数量也会很少，它与文明发展的力度是不成正比的，因而也就不能代表文明本身。不过，这个假设本身是缺乏根据的。事实上，当我们说一个社会比另一个社会更加幸福的时候，是针对幸福的平均程度而言的，即社会普通成员所享有的幸福。他们既然具有比较相似的生活条件，就要受到相同的生理环境和社会环境的影响，必然会形成某种生活方式，继而形成某种共同的享受方式。如果我们把所有个人因素或局部因素从个人的幸福中抽离出来，只保留某些普遍因素和共同因素，那么剩下的便是我们所说的平均幸福。它的规模既是抽象的，又是绝对的，它不可能同时在两个相反的方向上发生变化。它要么不断增加，要么不断减少，但不可能同时进行增减。它的一致性和真实性大体相当于社会平均类型概念，或奎特莱所说的平均人概念，它所展现的幸福正是人们在理想中所享有的幸福。既然人类不能同时既会变大又会变小。不能同时既讲道德又不讲道德，因而，他们也不能同时既变得非常幸福又非常不幸。毋庸置疑，在文明人那里，自杀不断增加的趋势具有一种普遍的原因。实际上，自杀现象不是断断续续地发生的，也不只是发生在社会的某些领域里：我们随时随地都可以看到自杀现象。在不同的地区里，自杀的增长尽管有缓有急，但总的趋势却是一致的，并无多少例外情况。虽然农业领域比工业领域较少受到自杀的影响，但自杀数量也呈现出一种不断增长的趋势。因此，我们看到的现象并非取决于各种特殊的局部环境，而是取决于社会环境的普遍氛围。当然，这种条件也会对各种特殊环境（如省份、职业以及宗教教义等）产生不同的反应。在就是虽然它的作用强度不同，但在性质上并无多大变化的原因所在。这意味着，自杀数量的增长趋势证明了人类的幸福正在不断减少，而这种幸福指的正是平均幸福。自我戕害的狂潮不但证明有更多的个人深感不幸，不愿再活下去-其他绝大多数的人还是愿意活下去的-而且证明社会的普遍幸福在日渐衰微。因此，既然幸福不能同时增多而又减少，那么在任何时候，只要是自杀现象不断增加，幸福就肯定不会同时增加。换言之，自杀数量所呈现出来的越来越多的不幸遭遇是没有什么可以抵偿的。自杀原因的作用范围不仅限于自杀形式这个方面，事实上，它的影响已经超出了自杀范围。即使它没有逼迫人们去自杀，没有使人们完全放弃幸福，至少它在各种情况下把快乐超过痛苦的比例减低了。诚然，它在各种特殊条件相互交错的情况下，可以产生某些中性的影响，可能会使幸福有所增加。但是，这些个人和私人的偶然变化对社会幸福并没有产生多大的影响。在特定的社会里，一旦统计学家看到了死亡率不断上升的普遍趋势，难道他们还无法断言公共健康不断恶化的明显症候吗？与此同时，我们是否应该把这些悲惨的结果归罪于进步本身，归罪于劳动分工这一必要条件呢？这个让人难堪的结论并不一定是从上述事实中产生出来的。相反，这两类事实倒有可能是并行出现的。它们的共时状态足以证明，我们的幸福并没有伴随着文明的进步而得到增长，在劳动分工前所未有地得到了有效而又迅速的发展的时候，幸福反倒以惊人的比例在不断锐减。如果我们没有理由去假定我们的享乐能力确实已经被削弱了，那么我们便无法相信它在很大程度上增加了人类的幸福。总之，我们刚才所说的一切都只不过是对普遍真理的一种特殊运用，快乐与痛苦在本质上只不过是一种相对状态。世界上并不存在某种既具有客观确定性，又能够在进化过程中不断接近的绝对幸福。根140据帕斯卡的说法，男人的幸福不同于女人的幸福，低等社会的幸福也不同于我们的幸福，反之亦如此。同样，一个人的幸福也并不比另一个人的幸福大出多少。除了把我们维系于普遍生活以及特殊生活方式的力量之外，我们是无法测量幸福的相对强度的。原始人对其生命，或者说是特殊的生命的眷恋与我们是一致的。他们甚至更加不愿意舍弃自己的生命。因此，幸福的变化与分工的进步是没有联系的。这是一个非常重要的前提。要想解释社会转型的事实，不在于考察社会转型对人类幸福所产生的影响，因为它们并不是从这种影响中产生出来的。社会科学往往喜欢带有功利主义色彩的比较，我们必须放弃这样的观念。而且，这种看法毕竟是先入为主的，我们每一次把各种快乐或利益拿来比较的时候，都缺乏某种客观的标准，我们不得不把自己的观念和偏好摆在天平上，把个人意见看成是科学真理。这就是孔德所确立的旗帜鲜明的原则，他说：“本质而言，精神是相对的，因而，我们肯定会把它们理解成为各种实证观念，它们也会使我们摆脱某些单调的、无用的和粗俗的形而上学难题：如在各个文明时期人类的幸福是否在不断地增长等等······既然个人的幸福需要与他各种能力的全面发展，以及与支配其生活的各种局部环境相互协调一致，既然这种平衡常常自然而然地趋向于某种程度，我们就无法借用直接感觉或理性手段来对个人幸福和社会状况加以肯定的比较，当然，要想通盘彻底地加以比较，是绝对不可能的事情。” 然而，幸福的欲望总归是个人的唯一动机，只有借此人们才能够理解进步问题。撇开了这种动机，便没有其他可说的了。对个人而言，如果变化本身经常会带来某些麻烦，带来不了更多的幸福，人们何苦还要不断变化呢？由此看来，决定社会演进的原因是存在于个人之外的，换句话说，存在于个人生活的环境之中。社会之所以发生变化，个人之所以发生变化，是因为环境发生了变化。而且，物质环境既然是相对稳定的，那么它就无法解释持续不断的变化。因此，我们应该在社会环境中去寻找变化的最初条件。总而言之，社会和个人所经历的各种变化是社会环境不断变化的结果。稍后，我将在比较合适的地方对这个方法论准则加以具体的运用和论证。但是，我们也许会提出这样一个问题：在快乐不断延续的过程中，它所经历的某些变化是否会很自然地使人类发生变化？我们真的不能通过这种方式来解释劳动分工的发展吗？好的，我现在就来说明人们是怎样得出这样的解释的。即使快乐本身不是幸福，但它至少还是幸福的一个因素。如果快乐不断重复下去，它的强度也会逐渐减弱。实际上，如果快乐肆无忌惮地延续下去的话，就会彻彻底底地消失掉。时间足以打乱原来的平衡状态，创造出新的生存条件，人们必须改变自身来适应这些条件。当我们逐渐习惯了某种幸福的时候，幸福却在我们的双手中溜掉了，我们迫不得已，只好投身新的事业来重新获得幸福。快乐已经烟消云散了，我们只有通过更加强烈的刺激使它重新燃烧起来，也就是说，把我们能够利用的刺激变得更多一些，强烈一些。然而，要想做到这一点，我们的所有劳动就必须更有效率、更加分化。只有这样，艺术、科学和工业的每一次进步才能使我们不断进步，而我们的目的只在于不丢掉我们已经获得的成果。因此，人们常常完全根据个人动机来解释分工的发展，根本不考虑任何社会因素。当然，人们可以说，我们日趋专门化的目的不在于获得新的快乐，而在于弥补时间对我们现有快乐所产生的破坏作用。快乐虽然真正产生了某些变化，但这些变化却没有起到多大的作用。实际上，凡是有快乐的地方，就会有变化，凡是有人的地方，就会有变化。在任何社会里，这种心理学规律都是起作用的，即使某些社会的劳动分工并不很发达。其实，大多数原始人都生活在比较稳定的状态中，他们根本没有想到要脱离这种状态。尽管他们并不渴求什么新鲜事物，但他们的快乐是符合普遍规律的。就居住在乡村的文明人来说，情况也差不了许多。在那里，分工的发展是非常缓慢的，人们很难感受到变化的趋向。最后，在同一个社会里，分工在不同时期的发展速度也是不同的，但时间对分工的影响却往往是一致的。因此，时间并没有决定发展本身。事实上，我们既无法看到上述影响是怎样产生这种结果的，也无法重新恢复被时间破坏掉的平衡，无法把幸福维持在平稳的水平线上，我们越是努力地接近这个水平，就会越来越接近快乐的最高限度。因为在临近极点的时候，随着刺激的不断增加，与之相应的快乐就会相对不断减少。因此，人们必须付出更多的努力才能获得相同的结果。有人有得，有人就会有失，若要避免损失，就必须要付出更多的代价。所以说，要想得到更多的利益，至少要遭受很大的损失，而且我们会强烈地感受到补救这些损失的需要。实际上，这种需要是不疼不痒地被感觉到的，因为纯粹的重复并不能把快乐的本质要素抽离掉。我们切不可将追求变化的乐趣与追求新奇的乐趣混为一谈，前者是快乐的必要条件，持续不断的欢乐总归会平息下去，甚至会转变成痛苦。然而，时间本身并不能消除变化，除非它具备了持续性的条件。如果某种状态经常断断续续地重复着，它还是快乐的，但如果我们没有意识到这种快乐，或者所有功能在发挥效用的过程中需要某种力量-它如果不受阻碍地延续下去，最终会转变成为痛苦和疲惫-持续性本身对快乐产生一种破坏作用。因此，如果这些活动变成了习惯，并且延搁了很长的时间，那么我们还会感受到快乐，我们耗费掉的精力也会得到很好的恢复。所以说，健康的成年人天天喝酒，天天吃饭，天天睡觉，也还会感受到同样的快乐。人类的精神需要也是如此，如果与精神相应的心理功能是周期性的，那么精神也就是周期性的。就此而言，我们可以完全享有音乐、美术和科学所带来的快乐，只要这些快乐是轮流产生的。即使持续性能够产生重复性无法产生的作用，但它也不能引发我们寻求新奇刺激和意外刺激的需要。如果持续性完全取消了对快乐状态的意识，那么我们就无法知道与之相应的快乐是不是同时也消失掉了。而且，它很有可能被某种比较舒适的普遍感觉替代掉，这种感觉常常伴随着某些正常的、持续的和比较有规律的功能作用，实际上并没有多少价值可言。所以说，我们并没有什么可懊悔的。我们中有谁从没有想去感受一下心脏的跳动和肺部的呼吸作用呢？换句话说，如果真的觉得痛苦的话，只要去想想与这种倦怠状态截然不同的一种状态就足够了。要想解脱这种痛苦，也用不着求助我们的大脑。如果我们把平常不太关心的东西同我们非常讨厌的东西对照起来，它倒是会给我们带来很大的快乐。由此看来，时间虽然能够影响到快乐的基本元素，但它并不能为我们带来任何进步。新奇的刺激却不同，它的吸引力是不连续的。但是，即使它能够给快乐带来更多的新鲜之处，却不能构成快乐本身，它只是快乐的次要性质和附属性质，没有它，快乐也会存在，尽管快乐面临着不断减少的危险。当任何事物不再新鲜的时候，剩下来的空虚并不太容易被人们感受得到，因而，填补这种空虚的愿望也就显得不那么强烈了。在我们的内心里，存在一种更强烈、更深刻的相反的感情，它能够进一步瓦解和削弱快乐的强度。这就是在享受中寻求稳定、在快乐中寻求恒常的取向。我们虽然喜欢变化，但我们也舍弃不掉、放弃不了我们所喜爱的东西。再说，这也是我们维持生活的必要条件。虽然生命必须要有变化，虽然生命变得越来越灵活、越来越复杂，但它总归是一个稳定的恒定的功能系统。固然，对某些人来说，对新奇事物的强烈需要已经达到了一个非常水平，但现存的一切并不能够满足这些需要。他们渴望那么不可求的事物，他们希望用一种完全不同的现实去替代强加给他们的现实。然而，这些牢骚满腹的人实际上是些病人，从他们身上反映出来的病征恰恰可以证实我们的上述论断。最后，我们还应该注意到这样一个事实：对新奇事物的需要就其本性而言是非常不确定的。我们与这种需要的联系并不是明确的，因为我们所渴求的恰恰是一些子虚乌有的事物。这种需要实际上只不过是全部需要的一半，完整的需要包括两个部分：一是意志的张力；二是明确的对象。如果对象不是外在存在的，那么它只能算是一种想象的实在。这个过程也只能算是半个“表象”。它只能存在于意象的组合里，或者存在于内在的诗意里，而不是意志实实在在的活动里。它不可能使我们走出自身之外，它实际上是一种内心的迷乱，它搜寻着通往外在世界的途径，却一无所获。我们对全新感受的梦想只是一种眇茫的希望，未等它变成现实，一切就都已经灰飞烟灭了。因此，它即使在最为急切的时候，也不曾拥有切合这种需要的十分明确的力量。相反，如果这种需要非常明确，它就会把意志引向已经设定好了的相同方向上去，进一步用命令的方式去激发意志的力量，因为它没有给任何探索、疏漏或考察留有一点儿余地。总而言之，我们不能假定进步只是厌倦的唯一结果。对人类本性时断时续的改进-在某种意义上可以说是持续不断的改进-只是人类历尽千辛万苦，在痛苦中所谋得的成果。人类如此心甘情愿地饱受摧残，恐怕并不是为了稍稍改变一下快乐的样式，保存一些原有的新鲜感吧！（二）分工发展的真正原因因此，我们只有在社会环境的某些变化里，才能找到解释分工发展的真正原因。我们从本书以上部分所得出的结论里，可以直接推断出构成这些变化的主要因素。如上所述，随着环节结构逐渐消亡，组织结构渐渐产生了，继而劳动分工也合乎规律地发展起来。因此，如果环节结构的消失不是组织结构产生的原因，那么后者就是前者的原因。但后一种假设是说不通的，因为我们已经认识到环节安排是劳动分工不可逾越的障碍，只有在这种安排完全消失，至少是部分消失以后，劳动分工才有可能出现。也就是说，只有在没有环节结构的地方，分工才会存在。当然，分工一经产生，就很快会使环节结构瓦解，不过，只有在环节安排预先存在的情况下，分工才会出现。尽管结果对原因会产生某种反作用，但其本身还得是一种结果。这样，反作用本身也就成了次要作用。由此看来，分工不断发展的原因，就在于社会环节丧失了自己的个性，分割各个环节的壁垒被打破了。总之，各个环节连接起来，使社会实体变得自由了，进入到全新的组合关系之中。但是，这种社会类型的消失还必须加上一个连带的原因，才能产生上述结果。这是因为，原来相互分离的个人终于结合在了一起，至少可以说比以前更加亲密了。这样，社会大众的各个部分之间形成了各种运动，在此之前它们根本不会相互产生影响。蜂窝系统越发达，每个人的关系就越会局限在本人所属的蜂窝里，各个环节之间也会出现道德真空。反之，当系统被逐渐夷平的时候，这些真空就会被填满。社会生活不再集中为相互有别而又相互类似的小核心，而是变得越来越普遍了。社会关系-确切地说，是社会内部关系-变得越来越多了，它们超出了原来的界线，扩展到了各个方面。因而，能够进行相互联系、相互作用的人数越多，分工就越发达。如果我们把人们的相互结合及其所产生的非常活跃的交换关系说成是动力密度或道德密度的话，那么分工的发展直接与这种密度成正比例关系。无论如何，只要个人之间的真正距离不断减小，道德结合才能把自己的作用发挥出来。不仅如此，如果物质密度没有增加，那么道德密度也得不到相应的增加，我们本来是可以用物质密度来测量道德密度的。而且，我们用不着考察两种密度的相互影响，我们只要证明两者是不能分离的就够了。在历史发展进程中，社会密度的不断增加主要表现在以下三个方面：（1）对构成低级社会的个人数量而言，低级社会所占据的范围是比较广阔的，而对更先进的民族来说，人口则表现出了越来越密集的趋势。斯宾塞说：“如果我们把野蛮部落的居住人口与欧洲同一面积的居住人口进行比较，或者把七头政治时期英格兰的人口密度与英国今天的人口密度进行比较，就会看到群体集团的增长是与间隔距离的增长相呼应的。” 的趋势，尽管有时候会出现某种暂时的倒退。（2）城镇的形成和发展是同样现象的另一个征兆，甚至是更明显的征兆。平均密度的增加纯粹是出生率的自然增加所带来的结果，它既与微弱的人口集中趋势相一致，又明显是一种环节社会形态的维持力量。但是，城镇常常是从人们彼此持续保持密切关系的需要中发展起来的。在许多地区，社会群众比别的地方团结得更加紧密。然而，如果道德密度没有增加的话，城镇绝对不能扩充和壮大起来。而且，我们稍后便会看到，城镇是通过大量的移民而兴起的，倘若各个社会环节之间的相互融合没有极大程度的进展，这种迁移恐怕是不大可能发生的。只要社会组织在根本上还是环节的，城镇就不会存在。比如说，在低级社会里就没有城镇，在易洛魁人和日耳曼人的原始部落那里也是如此。在原始意大利也根本找不到城镇。马奎特说：“原始意大利人并不居住在城镇，只居住在家族共同体或村庄共同体里，许多农庄散布其间。”但在不久以后，城镇就出现了。在雅典和罗马已经变成城镇，或正在变成城镇的时候，整个意大利已经全部完成了这个转变过程。在基督教社会里，一开始就有了城镇，因为在罗马帝国灭亡以后，城镇并没有随之消亡。相反从那以后，城镇始终是有增无减，不断发展壮大。在文明世界里，乡下人涌进城市的潮流一直是很普遍的，这正是上述运动所带来的后果。这种现象并不是在今天产生的，自17世纪以来，政治家们就开始关心这个问题了。一般说来，正因为农业是社会的开端，所以我们有时候会把城市中心的发展看成是衰老的征兆。但是我们绝对不能忽视这样一个事实：社会越是属于更高等级，它所经历的农业时代就越短。在日耳曼人、美洲印第安人以及所有原始人那里，农业时代与他们的生命一样长久，而在罗马和雅典，农业时代很早就已灭绝掉了，在法国，我们可以说始终没有存在过比较纯粹的农业时代。反过来说，城市生活则开始得比较早，扩展得也比较快。这种有规律的高速发展现象恰恰可以说明，它不是一种病态现象，而是产生于高等社会物种的特殊本性。因此，假如这种潮流对今天我们的社会构成了巨大的威胁，而社会可能并不具备充分的弹性适应它，那么这种潮流就会在此间或此后不断涌现出来，而我们身后的社会类型很有可能迅速而又彻底地退回到农业社会去。（3）最后，还有沟通手段和传播手段的数量和速度等问题。消除或削弱各个社会环节之间的隔绝状态，意味着社会密度的增加。毋庸多说，社会越是属于高等类型，这些手段就会越来越多，越来越完善。既然这些可见的和可测的符号能够反映我们所说的道德密度的各种变化，那么我们就可以用这种符号来代替上文曾经提到过的准则。这正是我们不仅要反复重申，而且要预先声明的一点。如果社会在不断集中的过程中决定了分工的发展，那么分工反过来会进一步加强社会的集中化趋势。当然，这种作用本身并不是一种结果，因为分工总归是一种衍生出来的事实，分工不断进步的前提是社会密度的不断增加，不论它究竟有什么样的形成原因。这就是我们所要证明的问题。当然，这其中不只有一种原因。如果社会的集中趋势确实产生了这种结果，那是因为社会内部关系已经大大增加了。而且随着社会成员总数的不断增加，这种社会内部关系也会越来越多。如果社会所包含的个人逐渐增加，那么他们之间的联系也会越来越密切，其影响也必然会越来越大。所以，社会容量同社会密度一样，都对劳动分工产生了影响。一般而言，社会越是进步，它的容量就越大，劳动分工也越来越发达。斯宾塞认为：“社会就像活的机体一样，起源于细胞，产生于物质，这些物质起初都是些极其微小的颗粒，后来则变成了比较大的积团。在最低等的种族里，开始不过是些比较小的游牧部族，直到后来才形成了非常庞大的社会，这一点是不容置疑的。” 我们上文所述的环节组织就足以证明这一结论。实际上，我们已经了解到这种社会是由规模不等而又相互包含的若干环节构成的。特别是在最初阶段，它们也不是人工构筑而成的，甚至在已经变成了常规形式以后，它们还尽可能地模仿和重演以前的自然安排模式。许多古代社会都一直维持着这种形式，在这些次级群体中间，规模最大的群体即使能够把其他群体包括其中，也只不过相当于邻近的低等社会类型。同样，在那些构成社会的各个环节中间，规模最大的几个环节148也直接保留着原来的社会类型，其余环节也不过如此。总之，在最发达的民族里，我们发现了最原始的社会组织的痕迹。所以说，部落是由各个部族或氏族聚集而成的；民族（如犹太民族）和城邦是由各个部落聚集而成的；直到后来，城邦连同它所管辖的村庄一起，变成了最复杂社会的要素。正因为每个族类都是由以前各种族类所直接构成的社会复合而成的，因此，它的规模也就不可避免地扩展开来了。但是，也有些例外情况。征战之前的犹太民族就比4世纪的罗马城邦具有更大的规模，尽管它当时还属于比较下等的种族。中国和俄国也比欧洲最为文明的民族拥有更多的人口。然而在这些民族里，劳动分工并没有随着社会容量的增大而得到发展。这是因为，如果社会密度没有在同一时间按照同样的比例增长，容量的增长也不能成为进入高等社会的标志。因此，一个社会如果包含了大量的环节，不论这些环节的性质如何，它都会形成比较大的规模。如果其中的最大环节还保留着低等社会类型，那么它的环节结构就会非常突出，它的社会组织也会滞步不前。一个具有很大规模的氏族群落甚至在社会等级方面还比不上一个规模最小的组织社会，因为后者已经超越了群落尚未达到的进化阶段。同理，如果社会单位的数量能够对劳动分工产生某种影响，那不是其自身的必然性，而是因为随着个人数量的增加，社会关系的数量也增加了。当然，要想达到这一点，光靠个人数量的增加是不够的，他们必须结成非常亲密的关系，从而彼此发生作用。反过来说，如果他们受到了无法通透的环境的阻隔，就很难建立联系，就像人口数量很少的情况一样。因此，只有社会密度在同样的时间、同样的程度上不断增加的时候，社会容量的增加才能促进劳动分工的发展。所以我们说它只是一个附加因素。只有加上第一个因素，它才会产生自己特定的影响，因此我们必须把这两种原因区分清楚。借此，我们就可以对以下前提作出预设：社会容量和社会密度是分工变化的直接原因，在社会发展的过程中，分工之所以能够不断进步，是因为社会密度的恒定增加和社会容量的普遍扩大。任何时候，人们都可以对这两类事实的关系作出明确的解释。这是因为，社会职能越是趋于专门化，就越是需要某些附加因素，人们必须紧密地结合在一起，以便进行共同合作。但是在这些社会条件下，人们往往只能看到分工的发展手段，看不到分工的发展原因。于是就把分工的发展归于个人对幸福安康的渴望，认为社会的容量和密度越大，人们就越容易得到满足。然而，我们所确定的规律却与这种看法大相径庭。我们认为，社会的扩大和密集并没有允许分工不断发展，而是需要分工不断发展。它并不是实现分工的工具，而是实现分工的决定性原因。但我们怎样能够说明，上述的双重原因究竟以何种方式才会产生这样的结果呢？毫无疑问，如果各种外界条件已经在个人身上留下了印记，而且这些条件本身也互有差别的话，那么它势必会产生分化作用。尽管这些差别与分工之间存在着某种联系，但我们还是要弄清楚它是不是产生分工制度的充分条件。当然，根据土壤条件和气候条件，我们可以解释某个地区的居民为什么会从事种植或养牛、养羊等职业，但是，有些功能方面的差别并不像上面两个例子那样只有某些细微的差异。这些差别有时候是非常明显的，以至于互有分工的个人之间不仅产生了许多差异，甚至相互对立起来。可以说，他们总是想方设法地把彼此之间的距离拉大。用于思考的大脑和用于消化的肠胃两者之间有什么相似之处呢？同样，如果诗人们完全沉湎于幻想，学者们只埋头于研究，工人们一辈子弯着别针，农民们只肯推着犁把，店主始终守着柜台，这些人又有什么共同之处呢？不管外界条件有多么大的不同，他们所表现出来的差异也并非如此悬殊，同时也无法对这些差异作出解释。即使我们不想把差别较大的各种职能进行比较，只想比较同一职能的各个部分，我们也很难说它们之间的相互分隔来源于什么样的外界差异。科学研究工作也渐渐分化了。究竟有哪些气候条件、地理条件甚至是社会条件，使数学家、化学家、自然科学家以及心理学家在智识方面表现出迥然不同的性质呢？即使外界条件在很大程度上促使个人向非常明确的专业化方向发展，它们也不足以决定专业本身的性质。正因为女人的身体构造与男人不同，所以女人的生活也注定与男人不同。但是在社会中，两性也会起到非常一致的作用。出于年龄以及维持儿孙们的血缘关系等原因，父亲显然应该在家庭里行使支配职能，这些职能构成了整个父权。但是在母系家庭中，父亲就不再会拥有上述权威了。不同的家庭成员各尽其责，即各自根据自己所属的亲属关系发挥不同的职能，这似乎是非常自然的事情，父亲和叔伯之间、亲兄弟和表兄弟之间所具有的权利或责任总归是不同的。然而，在某些家庭类型里，所有成年人不管具有怎样的亲属关系，都扮演着同样的角色，享受着同样的待遇。战俘在获胜的部落里只能占有比较低下的地位，即使他可以苟且残存下来，也只能承担最低等的社会功能。但我们也往往会看到，战俘也经常会被他们的征服者同化掉，占有着与征服者完全相同的地位。这是因为，即使这些差异可以使分工成为可能，也不能把它们强加给分工。这些差异是既定的差异，很难说是非常适用的。总之，人们之间还一直存在着某些相似性，相比而言，他们之间的差异也不会起到多大的作用。这种细微的差别只不过是个萌芽而已。要想达到专业化水平，这些差异必须进一步得到组织和发展，它显然不仅仅依赖于外界条件的变化而另有原因。但是斯宾塞却认为，这种发展自然而然就形成了，因为它不仅没有遇到阻碍，而且自然的一切力量都势不可当地推动它朝着这个方向发展。当然，倘若人类产生了专业化倾向，他们也会被引到自然差异所指定的道路上去，因为这种做法可以取得事半功倍的效果。但为什么会产生专业化的倾向呢？究竟是哪一种因素决定了他们之间所具有的相互差别？斯宾塞对此似乎作出了完满的解答：他说明了进化如何产生的问题，但没有说明它的动机究竟是什么。在他看来，这算不上什么问题。实际上，斯宾塞假定了幸福是随着劳动生产力的发展而发展的前提，任何时候，只有一种新的生产方式能够使劳动产生进一步的分化，我们就必须掌握这种生产方式。然而我们知道，事实远非如此。实际上，只有在我们有所需要的时候，这种工具才会有价值，原始人并不需要文明人的所有产品，相反，这些产品不仅是文明人乐不可求的，而且是更为复杂的劳动组织提供给他们的成果。因此，除非我们了解这些新的需要是如何产生的，否则我们就无法理解专业化发展的根源究竟是什么。如果说，随着社会容量和社会密度的增加劳动逐渐产生了分化，这并不是因为外界环境发生了更多的变化，而是因为人类的生存竞争变得更加残酷了。达尔文说得不错：两个有机体越是相似，就越容易产生激烈的竞争。正因为它们有着同样的需要，追求着同样的目标，所以他们每时每刻都陷入一种相互敌视的状态中。如果他们所占有的资源超出了他们的需要，他们就会相安无事；但如果个人需要的数量大幅度增长，他们的所有欲望无法得到充分的满足，那么战争就要爆发了。换言之，竞争的人数越多，对匮乏资源的欲望越强，战争就会越激烈。当然，如果共同生活在一起的人们分属于不同的种族，产生了不同的变152化，他们所面临的情况也会完全不同。如果他们的生存方式不同，或者生活方式不同，他们就会互不妨碍。某些人赖以发迹之物，对其他人而言却显得一文不值。这样说来，相互遭遇的机会越少，相互冲突的机会也就越少，人们越是属于不同的种族，产生不同的变化，这种冲突也就越加容易避免。达尔文说道： “在一个范围很小的地区，特别是准许自由移民的地区，人们之间的竞争一定是非常激烈的，我们往往发现各种居民之间存在着很大的差异。我曾经发现，在一块四英尺见方的地块上，覆盖着三英尺的草皮，经过了长时间的日晒雨淋，虽然它们的生存条件完全相同，但这块草皮还是长出了分别属于十八个属和八个目的二十种植物，由此可见，这些植物之间存在着多么大的不同。而且，每个人都会注意到，在同一块稻田的两旁经常会长满许多杂草。对动物来说也一样，它们之间的差别越大，就越不容易发生争斗。在一棵橡树上，我们甚至可以找得到两百种昆虫，它们好像结成了邻里关系，彼此和睦相处。它们有的靠橡树汁为生，有的靠橡树叶为生，有的只吃橡树皮和橡树根。海克尔说过：“如果它们都属于同一物种，都只以树皮或树叶为生，那么这些昆虫是绝对不可能生活在一棵大树上的。同样，在有机体内，不同组织之间的竞争就比较弱，因为它们是靠不同的物质来维持生存的。” 人类也是如此。在同一个城镇里，各种不同的职业可以同时存在，互不侵害，因为它们追求的目标是不同的。士兵追求的是赫赫战功，牧师追求的是道德权威，政治家追求的是权力，资本家追求的是财富，科学家追求的是学术声誉。每个人可以在不妨碍他人实现目标的同时达到自己的目的。即使人们在职能方面差别不是很大的时候，情况也是如此。眼科医生与精神病医生之间就不存在什么竞争，鞋商与帽商之间、石匠与木匠之间、物理学家与化学家之间也没有竞争关系。他们不仅能够提供不同的服务，而且也能够和谐一致地进行服务。但是，各种职能越是比较相近，接触点越多，它们就越容易产生冲突。在这种情况下，它们既然要通过不同的手段来满足相同的需要，就会或多或少地相互进行侵犯。虽然法官与资本家之间构成不了竞争，但是啤酒酿造商与葡萄酒酿造商、呢绒制造商与丝绸制造商、诗人与音乐家却往往容易产生相互争夺的情况。对那些具有同一职能的人们来说，如果不去损人，就很难利己。打个比方，如果我们把这些不同的职能说成是从一个树根里生长出来的许多树枝，那么各个树梢之间的争斗是比较微弱的，而各个树枝越是靠近主干，它们之间的争斗就越发激烈。不仅每个城镇都有类似的情况，甚至整个社会也是如此。不同地界上的同种职能往往会产生竞争，而且这些职能越是相近，它们的竞争就越激烈。当然，它们的活动范围不能受到各种交通运输问题的限制。如果这一点很明确了，我们就很容易理解为什么任何社会群众不断集中的趋势，特别是人口增长的趋势最终决定了劳动分工的发展。事实上，我们可以设想一下，能够为某一地区提供专门产品的工业中心应该是个什么样子。它的发展有着双重局限：一是它应该满足的需求范围，或者是我们所说的市场规模；二是生产方式所能提供的生产能力。一般而言，它的生产既不能超过需求，也不能超过自己的生产能力。然而，尽管它不可能超出这个界限，它至少要努力达到这个界限，任何一种力量，如果没有受到阻碍，就应该把自己的能力充分地发挥出来，这是一条自然规律。一旦它达到了这个水平，它就已经适应了自己的生存条件。它发现自己已经处在平衡状态之中，如果其他事物没有发生变化，它自己也不会产生变化。不过，也有某些地区原来是独立于中心地区的，只是后来借助交通手段相对缩短了两地距离以后，它才与中心地区发生了联系。同时，限制其发展的障碍也被祛除了，或至少说是减少了。市场开始渐渐扩大起来，也必须满足更多的需要。毫无疑问，如果市场所包含的所有单个企业都达到了生产的最高限度，那么它们就只能停滞不前，无法发展了。但是，这完全是一种理想状况。其实，总归有一部分企业还没有达到这个限度，也就是说，它们完全还可以发展得更快一些。正因为它们有着广阔的发展空间，所以它们也始终努力去覆盖和填补这些空间。如果它们遭到了同类企业的抗衡和牵制，它们就会提出双方的相互界限，从而使现有的相互关系得以维持不变。尽管竞争对手多了，但它们共同占有的市场也变大了，如果综合了这两种因素，它们的处境还是与原来一样。然而，如果有些企业的地位比较低，那么它们就会把原来占有的地盘出让出来，它们在相互竞争中已经难以适应新的条件。它们要么被人淘汰，要么进行改革，除此之外没有任何选择的余地，改革本身意味着必须确立一个新的专门领域。如果它不能马上开辟出这个领域，也必须开展另外一项不同的业务，如果这项业务是现有的业务，它们还得与那些已经开展这项业务的企业进行竞争。这些竞争从来没有停止过，只是它们改换了门庭，在其他地方也产生了种种结果。到了最后，它们必定还得被淘汰，或者产生新的分化。毋庸赘述，社会的成员越多，这些成员的关系就会更加密切，他们的竞争就越残酷，各种专门领域也会迅速而又完备地产生出来。换句话说，对环节社会而言，每个环节都有自己的器官，它不仅能够凭借不同环节之间的界限对这些器官加以保护，而且还能够把它们同与其相类似的器官分隔开来。但如果这个界限消失了，这些类似的器官就不免会开始相互接触、相互竞争和相互替代。然而，不管这种替代作用采用何种形式，它们在专业化道路上总归会有一定的发展。用我们的话说：一方面，如果占有优势的环节器官不借助更发达的分工形式，就无法胜任更加艰巨的任务；另一方面，如果占有劣势的环节器官没有集中精力发展它们以前所承担的全部职能中的部分职能，就会难以维持自己的生存。譬如，小老板变成了领班，小店主变成了职员等等。再者说，这种影响的大小是依据这些人地位的卑微程度而定的。原始意义上的功能可以简单地分为两个同样重要的部分。它们并没有展开竞争，而是以共同承担责任的方式获得了某种平衡状态：它们只采取了共同合作的姿态，没有互相成为对方的附庸。然而在任何情况下，各种新的专门领域都会产生出来。尽管这些例子都来源于经济生活，但它却能够对所有社会功能进行不一而同的解释。科学、艺术以及其他领域的分工都采用了同样的形式，基于同样的理由。因此，中央统治机构也以此为根据收编了地方统治机构，并把它们划归为专业化的附属机构。借助这些变化，我们是否能够提高幸福的平均水平呢？我们很难确定它的真正原因。竞争越激烈，人们就要付出更多更辛苦的努力，这不是使人类更加幸福的途径。任何事情都在循规蹈矩地进行着。一旦整个社会的平衡状态被打破了，各种冲突就会爆发出来，只有依靠更加先进的分工形式才能解决这些问题，分工就是进步的动力所在。就外界环境以及各种传统的结合方式来说，它们就像地貌决定了，而不是形成了江河的流向一样，指明了各种专业所需的发展方向，而不是对它的所有责任作出规定。如果不是为了解决各种新的难题，不是出于迫不得已，我们就无法把个人之间的差别突显出来，揭示出来，那么这些差别还仍然会处在蛰伏状态之中。由此看来，劳动分工是物竞天择的结果：这也是一种比较平心静气的解决方式。幸亏有了分工，不然竞争对手就会把对方置于死地，不能共同生存下去。在某些同质性较强的社会里，绝大多数的个人都是注定要被淘汰掉的，然而正因为有了分工的发展，这些人才能够自保和幸存下来。对许多低等民族来说，腐坏的有机体总归摆脱不了灭亡的命运，因为它的所有功能都已经失调了。有时候，法律竟然以某种方式怂恿和鼓励根据物竞天择的准则，将体弱多病的婴儿处死，就连亚里士多德本人也觉得这是自然而然的事情。但是在比较先进的社会里，情况就不同了。一个病人完全可以在社会组织的复杂结构里找到一个合适的位置，做些力所能及的事情。如果他的身体比较柔弱，精神却比较健康，那么他就可以从事某种研究工作，把自己的思辨才能发挥出来。如果他的大脑不太健全，“当然就不应该加入知识领域的激烈竞争，但社会的蜂房还会给他提供一个不太重要的巢室，使他幸免于难。”同样，在原始部落里，被征服的敌人总归是要被处死的，但是在已经把工业功能与军事功能分开的地方，他可以作为征服者的奴隶而幸存下来。此外，在某些环境里，各种不同的职能也会相互进行竞争。比如在单个有机体中，在很久没有进食以后，神经系统就会通过耗费其他器官的能量来保证自己的给养，在大脑负担过重的情况下，有机体也会产生类似的情况。社会也不过如此。在饥荒时期或经济危机时期，许多重要职能为了谋求生存，不得不在其他不太重要的职能身上榨取养分。奢侈品工业日渐萧条，而人们维持这种产业的部分财产则被食品工业或者其他主要生活必需品工业掠夺走了。有时候，有机体活动达到一种反常水平，超出了需要的比例，既然它在过度发育的过程中必须耗费掉很多的能量，就需要在别的地方去获得这些能量。例如，在某些社会里，如果公职人员、士兵、经纪人和牧师的人数过多，其他职业就不免会受到这种过度亢奋的损害。然而，所有这些情况毕竟都是病态的。它们的根源在于有机体不能很有规律地获得养分，或者是有机体的平衡功能已经彻底失调。然而，这又带来了一个难题：如果一种工业不能适应某些需要，它不会有立足之地。如果一个专业适应了某种社会需要，功能本身也会朝着专业化方向发展。任何一项新的专业都会带来生产的改良和发展，即使这些益处不是分工存在的根源，也至少是分工带来的必然结果。因此，要想使社会持续不断地得到发展，个人就必须真正感觉到对更充足、更精致的产品的需要。在运输工业还没有形成的时候，每个人都只能通过现有的各种方式往返奔波，也渐渐习惯了这种生活。但是，当运输工业成为一种专门工业以后，人们就不再满足于他们以前曾经心满意足的生活了，进而产生了更多的需要。这些需要又是从哪里来的呢？实际上，它们同样是决定劳动分工得以不断发展的原因所带来的结果。如上所述，日趋白热化的竞争导致了分工的发展。但是倘若没有更强的势力，进而没有更多的劳苦，也就不会有更加激烈的竞争。若要使生活能够不断得到回报，就必须付出同样多的努力。因此，原来足以维持有机体平衡的养分在今天已经显得很不充足了，我们需要更多而且更好的食物。比如说，农民所从事的劳动总归比不上城市工人辛苦，即使他吃的是粗茶淡饭，也一样能够保证自己的养分。但对于城市工人来说，只吃青菜是不行的，他们整天从事着漫长而又繁重的劳动，消耗了机体内的大量能量，要想及时补养自己比较亏弱的身体，是一件比较困难的事情。而且，特别是中枢神经系统承担了所有这些消耗。这是因为，如果要想去寻找竞争手段，去创建新的专门领域，使这些领域尽人皆知，就必须靠大脑来筹划不可。一般而言，环境越是容易发生变化，则智慧在生活中所占的比重就越大。在人们不断丧失某种平衡状态的时候，只有通过发现某些新的条件来进行补救。所以说，在竞争日益激烈的时候，人们的大脑就越容易得到发育。不仅社会精英可以证明这种同步发展的趋势，社会各个阶级也都深有体会。在这一点上，我们只要把工业工人与农业工人作个比较，就会承认前者确实要比后者聪明一些，尽管他们所从事的劳动常常带有某些机械的性质。另外，我们也有理由认为，人类精神方面的疾病也是与文明同步而行的，因此，它们常常在城镇而不是农村、大城市而不是小城镇流行。众所周知，聪慧敏锐的大脑总是与粗浅愚笨的大脑有着不同的需要。有些困顿和窘迫是后者感觉不到的，而对前者来说，却会造成非常强烈的痛苦。同样，随着大脑的不断发育，它的构造就会变得更加精细，同时也会产生越来越多的需要，因此，只有更加复杂的刺激才能给这个器官带来快感。总而言之，特殊智力的需要总是要比其他各种需要增长得更快一些。老到的心灵是粗浅的解释所解决不了的。科学总是在寻求新的启蒙，或者说在满足求知渴望的同时，又激发出了新的渴望。由此看来，所有的变化都是从这些必然因素中自然而然地产生出来的。如果说我们的理解力和感受力已经变得更深刻、更敏锐，那也是我们不断运用的结果。之所以如此，是因为我们在更加激烈的竞争中必须维持自己的生存。因此，人类在不知不觉中发现，他们已经作好准备去接受更深厚、更丰富的文化。然而，如果我们不涉及到其他因素的话，这个前提还是不能够带来各种满足手段，只能带来享乐的态度。用拜恩的话说：“如果只是一味地追求快乐，就无法把人们的欲望激发出来。我们天生就可以在音乐、图画和科学里找到快乐，但倘若我们对它们没有一点儿体会的话，欲望也不会产生。”甚至我们对某件物品有一种非常强烈的攫取冲动的时候，我们也得先有了联系，才能生出欲望来。青年人如果没有听到过性关系及其所带来的快乐之事，那么他们就会产生一种模糊不定、忐忑不安的感觉。他们总好像觉得缺点儿什么似的，但又不知道到底缺点儿什么，所以他们很难说清楚自己有没有性的欲望。因此，这种模糊的期望很容易使他们的自然目的和正常过程发生扭曲。但是，恰恰在人们能够体会这种新奇的享乐，能够不知不觉地把它们唤发出来的时候，他们才会发觉这完全是他们力所能及的事情，因为劳动分工的不断发展足以把这些享乐提供给他们。这两件事情真可以说得上是不期而遇、不谋而合，不过是因为它们同根同源罢了。这就是我们对这件事情的看法。各种各样的新鲜事物，就已经足以引导人们去体会其中的快乐了。而这些更丰富、更复杂的刺激，更加使人们觉得以前已经令他们非常满足的事物变得索然无味。再者，任何事物在未经尝试之前，人们在头脑里就已经接受它们了。实际上，这些刺激与人类身体的各种变化是一致的，所以人们事先就能够感受到它们是可以带来快乐的，而且后来的经验也验证了这种感受。于是，各种沉寂着的需要被唤醒了，它们不仅变得非常明确，而且也认清了自己，开始把自己组织起来。这并不是说，任何适应都是非常完备的，任何分工发展所带来的新产品都是与人类自然需要相一致的。相反，任何需要的产生都往往是由于人们对需要对象已经习以为常。它们既不是必需的，也不是有用的。但既然人们已经进行了许多尝试，养成了习惯，就再也离不开它们了。如果某种和谐完全是靠自发原因产生的，那么它永远只是不完善和不正宗的，但它已经完全可以胜任维护秩序的职责。这就是劳动分工带来的结果。一般来说-并非在任何情况下-分工的进步是与人类的变化和谐一致的，正因如此，它才会不断发展下去。然而我还要再次重申，人类并不因此而觉得更加幸福。毫无疑问，一旦我们的需要被激发出来，如果我们不经历痛苦，就永远满足不了这些需要。再者说，也并不是因为受到了刺激，我们才拥有了更多的幸福。从前我们衡量快乐之相对强度的参照标准已经发生了变化。因此，判断整个享乐的尺度都变得模糊不清了。即使我们要重新确立快乐的标准，也不是指快乐的增长幅度。因为环境已经不再是以前的环境了，我们也不得不进行变化，当然，这些变化也改变了幸福的存在方式，它指的并不一定是进步本身。在我们看来，经济学家往往忽视了分工的另一张面孔。他们认为，分工的主要原因在于扩大生产。然而我们却认为，生产力的增加仅仅是分工的必然结果，或者说是分工现象的副作用。我们之所以朝着专业化方向发展，不是因为我们要扩大生产，只是因为它为我们创造了新的生存条件。现在，我把上述观点概括如下：只有在各个社会成员之间已经构成联系的前提下，分工制度才能得以实行。事实上，如果个人之间互不联系、互不了解，而只是相互竞争、相互对抗，那么他们仍然会陷入分割状态之中。如果他们拥有足够的发展空间，就会从别人那里解脱出来。如果他们不越出界限，就会开始产生分化，相互之间具有越来越多的独立性。在任何情况下，如果不介入其他某些因素，所有公然对抗的关系都不会转变成社会关系。个人之间，或者是同种动物和同种植物的个体之间，一般来说是不存在什么联系的。所以，它们在每次争斗之后只能变得更加分化，变得更加千姿百态，互不相干。达尔文就曾把这种不断分离的倾向称为性征趋异律。然而，分工却能使互有差异的人们结合起来；使相互分化的人们聚集起来；使相互分离的人们亲密起来。既然竞争本身并不能形成团结，那么团结必定在竞争之前就已经存在了。也就是说，人们在竞争之前就已经结合成了和感觉到了这种关系，他们属于同一个社会。因此，如果人们之间的团结感太弱，就很难抵挡竞争带来的离心力，竞争与分工所产生的作用总是截然相反的。由于有些国家的人口密度过高，生活比较艰难，居民们非但没有形成专业分工，反倒暂时或永久地离开了自己的故土，辗转他乡。倘若我们能够把分工的性质充分地揭示出来，我们就不难理解它是事物发展的必然规律。所谓分工，就是去分担以前的共同职能，但是这种分配并没有任何预定计划。一旦各种工作分离开来，我们事先也并不知道它们的界限究竟是什么。就其本性而言，任何事物的界限都不是自明的，都需要依照环境而定。由此看来，分工本身一定会发展起来的，而且是渐渐地发展起来的。在这种条件下，如果按照分工160性质的要求，把一种职能划分成两个相互补充的部分，那么这两个专门部分就必须在整个分离过程中不断保持某种交往关系。任何一个部分都不能替代其他部分的整个运作过程，它们是彼此适应的。同动物集群一样，各个成员的组织作为连续体，构成了个体，这样，所有个体在持续发生联系的过程中所形成的群落，就构成了社会。因此，劳动分工也只能在现有的社会框架内产生出来。就此而言，个人之间不仅有着物质上的联系，也有着道德上的联系。首先，只有物质连续性才能形成这种联系，才能使其不断存在下去。而且，这些关系具有一种直接的必然性。假如在比较模糊的时期里，这些关系一开始没有受到任何规范的约束，它们之间的利益纷争没有受到任何权力的辖制，它们就会陷入一种混沌的状态，新的秩序也不可能产生。我们也许可以假定，任何事物都产生于自由的磋商和私下的协定，根本牵涉不到任何社会行为。但是在这里，我们似乎忘记了一点，如果没有法律的规定，如果没有社会的存在，人们还能达成各种契约吗？如果有人认为，在分工里可以看到全部社会生活的基本事实，这是不对的。如果有人认为，已经分化的独立个体，为了把彼此之间不同的能力结合起来而共同分担一种工作，这也是不对的。既然他们之间的差异只是在偶然条件下产生的，如果他们能够结合成为和谐一致的整体，岂不是一个奇迹了吗？然而，他们并不是在集体生活之前就存在着的，而是从集体生活中产生的。如果不是在社会里，不是在各种社会感情和社会需要的压力下，他们是无法存在下去的。换言之，只有在这种条件下，他们才能在根本上形成和谐一致的关系。因此，在劳动分工以外，还存在着社会生活，有了社会生活，分工才会产生。实际上，关于这一点，我们在上文已经说得很清楚了：本质而言，社会凝聚来源于共同的信仰和感情，只有在分工能够确保社会统一的情况下，所有其他事物才能从社会中产生出来。我们在上一卷以及这一卷中所得出的结论恰恰是相辅相成的。在生理学的意义上，分工符合以下规律：只有在多细胞生物群已经形成的某种凝聚里，分工才会存在。许多学者都认为，所有社会在根本上都是建立在协作基础上的，这是一条不言自明的真理。斯宾塞就曾说过：“在社会学意义上，如果没有叠置与协作，社会就不会存在。”相反，奥古斯特·孔德却说：“协作并不能产生社会，只有社会自然而然地形成以后，才会产生协作。”只有机械力量和本能力量才能使人们相互结合起来，如血缘的亲和力、对故士的眷恋、对祖先的崇拜以及共同的习惯等等。只有群体在这些基础上形成以后，协作才能被组织起来。即便如此，协作刚开始也是时断时续和若隐若现的，因为当时的社会生活缺少其他任何力量和连续性的来源。另外，由分工产生的复杂协作也只是后来才有的派生现象。只有在社会大众聚集起来以后，才会逐渐形成一场内在的运动。协作一经产生，不仅会使社会纽带变得更加牢固，而且也会使社会更加具有完备的个性，从而用另一种整合形式代替了原来的整合形式。要想使各种社会单位不断产生分化，就必须首先使它们呈现出许多相似性特征，使它们相互吸引、相互团结起来。在原始社会，或者是人类演进的各个历史阶段里，我们都可以看到它的形成过程。实际上，高等社会是由同一类型的低等社会结合而成的。这些低等社会先是在纯粹一致的共同意识里融合在一起，然后才能不断地产生分化。因此，更复杂的有机体是由相互类似的更简单的有机体复制而成的，这些简单有机体只有在相互联合的情况下，才会产生分化。总而言之，联合和协作是截然不同的两件事情：即使协作在形成以后，能够对联合产生一定的反作用，使联合形式发生改变，即使人类社会能够渐渐变成协作群体，这两类现象也不会因此而失掉了二元性特征。功利主义者之所以没有认识到这一非常重要的事实，是因为他们在思考社会形成问题的过程中得出了谬见。他们假定，原始人只是一些孤立或独立的个体，他们要想合作，就必须相互产生联系，除此之外，他们没有任何理由去跨越相互之间的鸿沟而相互联合起来。这种理论虽然非常盛行，却不免流于空谈。事实上，他们从个人中推断出了社会。但是，我们没有理由相信，社会可能就是这样自然而然地形成的。斯宾塞也承认，如果社会能够在这样的假设下成立，“那么社会单位也（必须）从原来的完全162独立状态过渡到相互依赖的状态才行”。然而，这种全面的转换究竟又是由哪些因素决定的呢？是人们事先看到了社会生活所能带来的好处吗？即便如此，这些好处也完全会被丧失独立的害处抵消掉，因为对那些追求自由和独立生活的人们来说，这种牺牲是最让人忍受不了的事情。再者说，在最初的社会类型里，这种牺牲是最彻底的，因为那个时候个人完全被吸纳在群体里。我们设想一下，即使人类原来就是个人主义者，当社会与他们最基本的取向发生激烈对抗的时候，他们会甘心归顺于这种生活吗？与这种逆来顺受的态度相比，那些堆满问题的协作该是何等的凄惨啊！我们也可以想象，在自由自在的个性中，只有个人才会产生出来，至于协作这种社会事实，既然受到了社会规律的支配，怎么还会从个性中产生出来呢？如果某位心理学家照此方式把自己封闭在自我里面，以后他就很难从中重新找到非我了。集体生活并非产生于个人生活，相反，个人生活是从集体生活里产生出来的。只有在这个条件下，我们才可以解释社会单位里的个性为什么能够得以形成和发展，而不至于对社会产生破坏作用。实际上，既然个性已经在原有的社会环境里发展起来，势必会戴上社会的标记。它既然通过这种形式构建起来，就会与集体秩序确立一种牢固的关系，而不再对集体秩序产生破坏作用。它一方面能够从集体中摆脱出来，另一方面又能与集体本身相适应。它并不具有反社会性，因为它本身就是社会的产物。当然，它也已经不再是游牧时代的那种只专注于自己置外部世界于不顾的绝对个性了，而是具有自身特定功能的器官或器官的部分，它如果脱离了有机体的其他器官，就会面临着死亡的危险。在这种情况下，协作不仅具有了可能性，而且具有了必然性。由此看来，功利主义者竟然全盘颠倒了事物的自然秩序，这实在令人吃惊不小！这真是一件值得大书特书的事情，世上还真的有可以先得到认识，后变成事实的普遍真理！正是因为协作只是最近发生的事实，所以我们才会最先发现它。我们只要像往常那样看看它的外观，就会从中发现道德生活和社会生活的基本事实。然而，尽管协作并非是指全部道德，我们也不能像道德学家那样把它放在道德领域之外。唯心主义者与功利主义者真可谓是同出一辙，他们认为协作纯粹是一系列充满自私自利的经济关系和私下安排。实际上，道德生活渗透进了所有能够促成协作产生的关系之中，因为如果社会情感，抑或道德情感没有为它提供合理证明的话，这些关系就不会产生。此外，人们对国际分工也持有异议，认为实施分工的个人明显不属于同一社会。但是，我们必须牢记这一点：群体尽管可以具有自己的个性，但它也可以被包含着许多同类群体的更大群体所涵盖。如果我们认为，某种功能-不管是经济功能还是其他功能-可以由两个社会共同分担的话，那么从某种意义上说，这两个社会已经分享了共同的生活，也就是说，它们已经从属于同一种社会。如果我们假定这两种集体意识是无法融合起来的，那么我们也就很难理解两者之间为什么会形成一种持续的必然联系，为什么会把自己的职能交让给对方。如果一个民族允许其他民族介入到自己的事务中来，这说明它已经不再用彻头彻尾的爱国主义来禁锢自己，它必须有一种百川归海的宽阔胸怀。在国际分工的问题上，历史向我们提供了最为典型的例证，我们从中可以直接发现上述事实的连带关系。其实，只有在现代欧洲国家里，才产生过国际分工的现象。直到上个世纪末和本世纪初，在欧洲社会的整个范围内，才开始形成一种共同意识。索列尔指出： “我们必须祛除这样一种偏见：旧制度下的欧洲实际上是一个由各个整齐划一的国家所组成的社会。在这个社会里，每个人的行动都必须符合已经得到公认的原则，都必须遵从能够管理交易、制订合约的既定法律，都必须从良好的信念出发来监督这些合约的实施，都必须在维护君主专制体制下的共同情感和公共秩序的前提下，保证王侯们所缔结的条约的持久性······在欧洲，每个人的权利都来源于所有人的义务，这是旧制度下的政治家们所无法了解的事情。所以，必须掀起一场亘古未有的长达四分之一世纪的战争，他们才能把这种观念强加给他们，把这种观念的必然性揭示给他们。因此，在维也纳会议以及以后的许多会议里，人们开始去建构欧洲社会的基本组织形式，这种尝试应该算是一种进步，而不是退步。反过来说，所有狭隘民族主义的复兴，都会导致保守主义精神的膨胀，这些民族在经济上和道德上越来越表现出了各自封闭、相互疏离的倾向。” 但是，如果在某些情况下，各个民族之间虽然缺少联系、相视如仇，但还能或多或少地按照某种规范形式交换产品的话，那么我们就会看到，这种“互助主义”的纯粹关系与劳动分工是不可同日而语的。这是因为，即使两种不同的有机体发现自己具有某种可以相互利用的特征，这也不意味着两者可以共同承担某些职能。（三）集体意识对分工发展的影响本书的前半部分已经说过，随着分工的不断发展，集体意识变得越来越微弱，越来越模糊。甚至可以说，正是因为集体意识逐渐产生了非确定性，分工变成了团结的主导因素。既然这两种现象在此产生了联系，所以，如果我们对集体意识的退化原因加以考察，还是大有裨益的。毫无疑问，假如我们能够把这一规律揭示出来，我们也就直接确定了它所依赖的某些社会进化的基本条件。有了这些条件，人们就更难以反驳本书上卷所得出的结论了。再者说，这个问题与我们正在讨论的问题之间有着密切的关联。我刚才就已经提到过，分工进步的原因在于各个社会单位相互施加的压力增强了，这迫使分工变得越来越分散。但是，这种压力却被施加在个人意识之上的集体意识抵消掉了。当一种压力促使我们去创造自己的鲜明个性的时候，另一种压力却反其道行之，使我们变得更加等齐划一。当一种压力促使我们去遵循自己个人取向的时候，另一种压力却牢牢地把我们控制在集体类型之中。换言之，分工的产生和发展，既不在于个人本身具备了某些特殊能力，也不在于受到刺激以后开始倾向于这些能力，而在于个人必须具有变化的可能性。当然，一旦某种明确而又强烈的集体意识产生了相反作用，这些变化也就不会出现了。因为这些意识越强烈，就越会对削弱它的任何事物产生强烈抵抗作用，这些意识越明确，就越会不给任何变化留有余地。所以，我们可以预料到，分工的发展越艰难、越缓慢，集体意识就越明确、越有活力。相反，分工的发展越迅速，个人就越容易与自己的环境和睦相处。但仅仅有了这种环境还不行，人们还应该比较自由地适应这种环境，也就是说，即使整个群体与个人的活动既不是同步的，也不是同向的，那么个人也能够在这种环境中独立活动。然而我们也很清楚，机械团结越发达，个人的特殊活动就越罕见。我们可以直接看到的共同意识对劳动分工所产生的负面影响，简直是举不胜举。只要法律和道德还严格地禁止转让和分配不动产，劳动分工就不会具备存在的条件。每个家庭都组成了个非常亲密的群体，所有家庭成员都在从事着同样的职业，都在继承着祖先留下的遗产。对斯拉夫人来说，一旦氏族大量增加起来，他们的生活也会变得非常窘迫。尽管如此，他们的家族观念还是非常强烈，他们还是共同生活在一起，从来不考虑去从事像渔民或商人这样的专门职业。在其他某些社会里，即使劳动分工已经很发达了，各个阶层还都保留着一些没有变化、没有创新的职业。其他许多地方，也正式禁止公民从事某些职业。在希腊和罗马，工业和商业是遭人鄙视的职业；在卡比尔部落里，诸如屠夫、鞋匠等行业都受到了公众舆论的轻蔑。因此，专门职业是不能朝着这些方向发展的。最后，即使有些民族的经济生活已经发展到了某种特定的阶段，如我们曾经经历过的古老的法人团体阶段，各种职能都还有着严格的规