论社会分工与团结 - 第二章

（一）有机团结的递增优势及其结果实际上，我们只要留心一下我们的法律条文，就会发现压制法所占的地位要比协作法的地位低得多。当家庭法、契约法和商业法自成体系，蔚为大观的时候，压制法还算得了什么呢？刑律所支配的所有关系只能代表普通社会生活的一部分，换言之，把我们同社会维系起来的纽带，已经不再主要依赖于共同的信仰和感情了，相反，它们越来越成了劳i动分工的结果。正如上文所说，共同意识及其所产生的团结并不能完全通过.刑法表现出来，共同意识所结成的关系并不完全是通过压制力量来保护的。共同意识里许多微弱和模糊的状态，只能依靠某些对道德和舆论的感觉发生作用，这是法律制裁力所不及的，而且，正是这些状态才能使法律具有维持社会整合的效力。同样，协作法也不能把劳动分工所结成的纽带完全表现出来，它只能粗线条地展现社会生活的全景。在大多数情况下，各种相互依赖的关系只有采取各尽其用的分化形式才能结成一种功能，不成文法在数量上也肯定会超出压制法，因为它们必须依照社会功能的变化而变化。因此，它们之伺的关系其实是与两种法律类型的关系相互等同的，我们完全可以撇开这层关系，它们不至于影响到我们的整个结论。如果我们只探讨现代社会关系，只探讨我们前面讨论过的特定时代的社会关系，那么我们就应该扪心自问：这些关系是否带有时代的原因，甚至是病态的原因。刚才我们说过，某种社会形态越是接近我们的社会形态，协作法就越会占据显著地位，与此相反，如果它离我们现代的社会组织形式越远，刑法就越具有更大的优势。这种现象并非是由多少有些病态的偶然因素产生的，而是由社会结构中最具有活力的因素产生的。社会结构越显明，这种现象就越容易产生。所以，我们在上文确立的规律就显示出了事半功倍的效用，它不仅证实了我们的结论所依据的原理，而且也使这些原理获得了普遍性。然而，仅凭这种比较，我们还不能推断出有机团结对社会具有一种凝聚作用。事实上，个人维系于群体的紧密程度，不仅在于他与社会之间的联系纽带是多是少，而且在于各种联系力量是大是小。尽管劳动分工所产生的关系可能多一些，弱一些，但反过来说，其他关系所具有的更强的力量，完全可以弥补它在数量上的劣势。但是，事实却恰恰相反。实际上，要想测量一下两种社会纽带之间的力量对比，就应该考察这些纽带发生断裂的难易程度。力量不强的，稍稍用力就会崩断。但在低级社会里，相似性所致的团结是独一无二的，或者几乎是独一无二的，因此，这种断裂现象就会很容易、很经常地发生。斯宾塞说：首先，人们必须要归属于某种群体，但这并不意味着他们必须要永远归属于同一群体。卡尔梅克Jv(Kalmuck）和蒙古A(Mong01）就会在首领过于专制的情况下，毅然出走，投奔另一个首领。德博里佐弗斯（AdiponesDobrizhoffers）说过：“他们不用去求得首领的许可，首领也不会迁怒于他，他带着他的家小，一起迁到他们喜欢的地方去，投奔到另一个酋长那里。” 在南部非洲，巴隆达人（Balonda）也不断地从一个地方迁移到另一个地方。麦克库罗赫（MacCulloch）注意到库基人（Kouki）也是如此。在条顿人（Teuton）那里，如果有人喜欢打仗，他可以随便选择一个能让他做士兵的首领，这乃是最平常、最合法的事情。一个人如果在会场上公然跳出来，宣称他要远征某个地方，与那里的敌人作战，那些充分相信他的人和想要瓜分赃物的人，就会极力拥戴他，跟随他。这种社会纽带显得太脆弱了，难以笼络住他们，抵挡不了漂泊和掠夺的诱惑力。瓦茨也说过，在低级社会里，甚至在统治权已经得到确立的地方，任何人都享有充分的自主，在任何时候都可以离开他的首领，“如果他有足够的力量，还可以反抗首领，而且这种行为还不会被当作犯罪0，甚至说，在政府的残暴专制下，任何人都常常拥有脱离家族的自由。罗马人被敌人俘虏以后，就不再隶属于城邦政权，这项法规难道不能够证明社会纽带非常容易断裂的事实吗？一旦劳动产生分化，社会就会发生翻天覆地的变化，群体的各个部分都具有了各自的功能，相互已经难以分割。斯宾塞说道：如果我们把米德尔塞克斯郡（Middlesex）与周围地区分割开来，那么在几天之内，各种社会工作就会因为供应不足而陷于瘫痪状态。如果我们割断了棉花产区与利物浦及其他港口的联系，那么这一地区的工业就会停顿下来，出现民不聊生的景象。如果我们隔断了矿区与冶炼区及纺织区g-民之间的联系，那么社会和个人都将衰败下去。当一个文明社会不断产生分裂的时候，它的中央控制机构也将不复存在，尽管它司以重新构筑一个中央机构，但同时它也面临着解体的危险。在机构得以有效重组之前，社会将要经历一个漫长的混乱和孱弱时期。因此，以前常常发生的巧取豪夺的事情，今天很难再发生了，也很难再成行了。这是因为，如果我们从某个国家强占了一个省份，就等于我们从一个肌体里切下了若干器官。如果能够使肌体得以成活的重要器官被分割下来，那么整个生命就会陷入极端混乱的状态。这种支离破碎和混乱不堪的状况势必会酿成长久的苦痛，这是人们挥之不去的。就独立的个体来说，尽管不同的文明在不断相互趋M，但是要想改换种族，恐怕还是不太容易的事情。同样，相反的经验也是很有说服力的。社会的团结越弱，社会的纽带越松，外在因素就越容易介入到社会之中。在低级社会里，入籍恐怕是世界上最简单不过的事情了。在北美印第安人那里，氏族的每个成员都有权采取收养的方式来接纳新的氏族成员。 “战争中的俘虏，如果没有被处死，就可被收养在氏族（gens）中。被俘的妇女和儿童经常以此方式得到宽大处理。这些人不仅被赐予族权，而且被准予入籍0”我们知道，在罗马早期，那些寻求庇护的人们和被征服了的人们是很容易获得公民权的。再说，原始社会只能靠这种容纳机制才能扩大自身的规模。既然人们可以如此容易地渗112透进去，可见他们对整个个性与社会都没有什么强烈的感情。在职能逐渐产生专业化趋向的地方，倒是出现了完全相反的现象。的确，外来人可以被暂时纳入到社会之中，但他同化的过程，即入籍的过程，却是漫长而又复杂的。外来人要想入籍，则必须征得群体的认可，而且这种认可是很一本正经的，它需要某些特殊条件。人们也许会很奇怪，既然个人维系于社会的纽带很容易把个人吸纳进社会之中，但它为何会这么容易地发生断裂和消解。值是，社会关系的牢固性并非取决于一种抵抗力量。即使整体的各个部分能够共同结合在一起，采取一致行动，我们也不能由此推断出它们就是统一的，或者是败落的。事实恰恰相反，正因为他们并不是相互依赖的，他们各自有着自己完整的社会生活，所以在任何地方都能够随遇而安，脱离群体的行动才如此方便。这样的个人即使脱离了原来的群体，也仍然可以像群体那样迁徙。对社会来说，它必须要求每个成员都要作为社会分子而具有同样的信仰和行动。然而，假使社会失去了某些组成部分，它的内在功能也不至于会发生紊乱，因为那时候还没有产生劳动分工，社会还不太在意它的成员数量是否在减少。同样，在那种相似性所产生的团结之中，如果个人距离集体类型还不算太远，就可以很顺当地融入社会。人们没有拒绝他的理由，甚至在位置空缺的时候，倒有接纳他的必要。但是，如果社会是一个各个部分都已经彻底分化的系统，那么新的因素一旦卷入进来，就会扰乱原有的和谐状态，就会破坏原来的各种关系。因此，有机体为了维持自己原有的平衡，不得不防止各种外界因素的侵入。一般来说，机械团结不仅无法像有机团结那样把人们紧密地结合起来，而且随着社会的不断进化，它自身的纽带也不断松弛下来。事实上，由团结产生的社会关系的紧密程度主要取决于以下三个条件：（1）共同意识与个人意识之间的关系。前者越是能够全面地涵盖后者，社会关系就越紧密。（2）集体意识的平均强度。如果个人意识和共同意识是相互对等的，那么共同意识越有活力，它对个人的作用就越强。相反，如果共同意识软弱无力，那么它也只能软弱无力地把个人带到集体的方向上去，这样，个人就很容易另谋出路，社会团结也会松垮下来。（3）集体意识的确定程度。实际上，信仰和行动越是界线分明，即越不会给个人留有背离这些规定的余地。它们建构了统一的模型，借此把我们的所有观念和行动都纳入其中。公意大概就是这类模型最完美的形式，即所有的意识都能相互倾动。相反，有关行动和思想的规范越是模糊空泛，个人就越会各怀心思，把这些规范用到特别的情形上去。因此，人们一旦学会了反省，思想就不能不产生分歧，思想一旦在质上和量上都随人而异，那么它所产生的一切也就都会随人而异。如果社会的离，B-力逐渐增强，那么社会的凝聚力和调节力也将大受影响。换句话说，明确而又强烈的共同意识才真正是刑法的基础所在。我们发现，社会已是今非昔比了，它越是接近现代的形态＇这些基础也就越加薄弱。这是因为，集体意识确定性的平均程度和强度如今已经彻底衰微了。当然，我们不能因此就断言共同意识的整个领域都在缩小，因为与刑法相应的那些部分可能会缩小，但其他部分却有可能扩大。尽管那些明确而强烈的意识减少了，但其他意识的数量却在不断增多，而且这些意识最有可能是个人意识，因为个人意识至少能够以同样的比例不断增长。社会里共同的东西越多，个人个性的东西也就会越多。我们之所以认为后者比前者增加得更快，是因为随着人们渐渐开化，他们之间的差异也越来越明显。如上所述，各种各样的特殊行为已经比共同意识更加发达，在每个人的个人意识中，个性的范围也很有可能超出共同意识的范围。在任何情况下，两者之间的关系都是如此。因此，机械团结即便没有所失，但也没有所得。就另一方面而言，如果我们证实了集体意识已经变得脆弱和模糊，我们就可以断定与之相应的团结也在逐渐衰弱，因为对它来说，在上述三个条件当中，有两个已经失之交臂了，第三个条件也还是老样子。要想说明这个问题，只靠把不同社会类型有关压制性制裁的法规数量进行比较，是于事无补的，因为这些法规的数量并不与它所代表的感情完全符合。实际上，人们往往通过不同的方式来触犯同一种感114情，因而也往往会产生不同的规范，但感情本身并不因此而发生变化。有多少获得所有权的方式，就会有多少侵占所有权的方式，但尊重他人所有权的感情却没有变化。正因为个人的人格成熟起来了，它的蕴涵丰富起来了，所以侵犯它的可能性也会逐渐增多，但这些感情始终还是不变的。因此我们绝对没有必要去计算规范的数目，而应该把它们划分成若干类型和亚类型，来看看它们所依据的是同样的感情，还是不同的感情，或者是同一感情的某些部分。这样，我们就可以建立某些犯罪类型及其基本变量，它们的数目肯定与明确而又强烈的共同意识相等。共同意识越多，犯罪的类型就越多，两者的变量就能够相互明确地做出反映。当然，这个分类既不算完整，也不算严格，但就我们的结论而言，它已经是比较充分准确的了。实际上，它包括了所有当代社会的犯罪类型，我们只怕遗漏了几个已经消失了的类型。但我想说的是，这些类型的数目正在减少，所以这种遗漏恰恰证明了我们的前提。我们只要看一看这张表，就会发现有很大一部分犯罪类型已经逐渐消失了。今天，家庭生活的规定几乎完全失去了刑法的所有痕迹，只有通奸和重婚算是例外。即使如此，通奸也几乎被排除在上述表格之外了，即使妻子被判定了罪名，丈夫还有赦免的权利。至于说到其他家庭成员的责任，也不再有压制性制裁的性质了。而在此之前的社会则绝对不是这副样子。《摩西十诫》就把孝道认作是一种社会义务，任何殴打双亲、咒骂双亲和违抗父权的行为，都要被处以死刑。尽管雅典城邦同罗马城邦属于同一类型，但它却表现出一种更为原始的形式，所以雅典法基本上也采取同样的方式来处理上述问题。如若有人不履行家族义务，就将受到特别指控，即全面的惩戒：“凡是有人虐待和侮辱他的父母或世系成员的父母，凡是有人不为他们提供生活必需品，凡是有人不为他们举行符合家族身份的葬礼······都要遭到全面的惩戒。”如果某些亲属也以此方式对待年幼的孩童，不论是男孩是女孩，都要遭到同样的指控。但是，这些行为所受的惩罚并不十分严厉，这说明，与之相应的那部分感情在雅典已经不像在犹太民族那里显得那么浓重了。然而在罗马，这种情况却有了更明显的退步。刑法所规定的家庭义务只限于贵族与具有平民身份的奴隶之间的关系。对于其他家庭过失，只是由家长按照家法施以惩罚。当然，家长总是凭借自己的威望来执行这一惩罚的，他运用权力时并不像公共行政官和执法官那样，是为了使家族成员尊重国家的普通法律，而只是以个人的身份来使用这些权力。这些法律分支已经倾向于变成纯粹的私人事务，社会对此并不是很关注。这样一来，家族感情也渐渐从共同意识的中心区域脱离出来。两性之间的感情也是以这种方式不断进化的。在《摩西五经》中，有关伤风败俗的法规占有很大的比重，当时被认定为犯罪的许多行为今天都已经是无关痛痒的了：如对未婚妻的诱奸（《申命记》笫22章，第23~27节），与奴隶发生性关系（《利未记》第19章，第20~22节），失贞的妇女假冒处女结婚（《申命记》第22章，第13～21节），鸡奸（《利未记》第18章，第22节），兽奸（《出埃及记》第22章，第19节），卖淫（《利未记》第19章，第29节），尤其是牧师女儿卖淫（《利未记》第21章，第19节）和乱伦等。至于乱伦，《利未记》第17章中竟然举出了十七类情节。所有这些罪行都要受到最严厉的惩罚：其中绝大多数都处以死刑。在这个方面，雅典的法律就逊色得多，它只规定了有关谋财的男色、窥淫、与良家妇女发生婚外性关系、乱伦等的法律，虽然我们还不太清楚当时所谓乱伦行为究竟包括哪些。一般来说，雅典的惩罚比较轻一些。在罗马城市社会里，尽管这类法律的范围是比较模糊的，但它们所处的地位还是大致相同的，只不过没有原来那么显著而已。莱恩说：“在城邦社会早期，尽管法律没有特别规定男色之罪，但它还是要受到群众、督察官或家长的惩罚，或者处死，或者罚金，或者毁其名誉。”强奸以及与已婚妇女发生非法关系的行为都要受到类似的惩罚。父亲对女儿也有惩罚的权力。内政官一旦对罪犯提出同样的指控，他们就会被处以罚金或流放。总而言之，对这类犯罪的处置，似乎已经具有了某些家庭和私人的性质。直到今天，这些感情除了下述两类情况外，几乎在刑法中已经得不到反映：即在公共场合对这些感情的触犯，或对不能自卫的未成年人的侵害。在“各种传统感情”一栏里，我列举的刑法范畴能够真实地把许多不同的犯罪类型表现出来，这些犯罪都各自对应不同的集体感情。随着时间的推移，这些类型完全，或至少说差不多都无影无踪了。在简单的社会里，传统总是高高在上的，任何事物也都概莫能外，所以最稚嫩的习俗也会凭借习惯的力量变成一种强制性义务。在东京有许多常规是不能违犯的，而违犯者所受的惩罚有时比严重损害社会的犯罪还要严厉。在中国，如果医生不照规矩书写药方，也会受到严惩。《摩西五经》也写满了类似的规矩，绝大多数的准宗教惯例显然有着历史的根源，它的所有力量也都来源于传统：饮食、服饰以及很大一部分经济生活的细则。从某种程度而言，希腊城邦社会也莫不如此。古朗治认为：“政府事无巨细均接揽在手。罗格里斯（Ro-cres）的法律禁止人们饮用纯葡萄酒。各个城邦明确规定服饰不得有丝毫变化，斯巴达（Sparte）法律规定了妇女发髻的样式，而雅典法律则禁止妇女携带三件以上的装束外出旅行。罗得斯（Rhodes）法律禁止男人剃须。拜占庭（Byzantium）法律规定，若在家中藏有剃须刀，则处以罚金，斯巴达法律则恰恰相反，要求人们必须剃掉上唇的胡须。”但是，对这类罪行的规定已经日渐消亡。在罗马，就只剩下了一部分禁止妇女奢侈的法律。我想，在今天的法律里，大概再也找不出这些规定了吧。然而，刑法的最大损失莫过于宗教犯罪的彻底消失，或几乎彻底的消失。在这里，所有感情都不再像共同意识那样强烈而又确定了。当然，如果我们把现行法律的此类规定与低级社会做一番整体比较，那么退化的状态是显而易见的，以至于我们怀疑这种退化是否是常态的，是否会这样不断持续下去。但如果我们按图索骥，追踪事实的发展脉络，就会发现排除这些法律的过程是循序渐进的。社会越是进化，这种情况就越会发生，这绝对不是一个偶然的或随机的过程。《摩西五经》所描述和禁止的宗教犯罪实在是不胜枚举。犹太人必须尊从所有诫律，否则就要遭到灭顶之灾。“他藐视主的言语，违背主的律令，终要被剪除。”就此而言，人们不仅不可做被违禁的事情，还要做被法律所规定的事情，如自己和全家行割礼，候守安息日及其他节期等。我们毋需再次说明这些规定是如何繁杂，这些惩罚是如何残酷的事实了。在雅典，宗教犯罪所占的地位还是很显著的。当时有一种特别的指控，即全面的惩戒，是用来控告触犯国教的罪犯的，其范围非常之大。“表面上，阿提卡（Attic）法律对这种被称之为无需理由的的违法罪行并没有作出明确的规定，它给法官的判决留下了很大的余地。”然而，这些雅典法律不仅不像希伯来法律那样名目繁多，而且它所规定的都是犯罪而非对行动的限定。实际上，人们主要援引的犯罪形式不外乎于此：拒绝信仰神，拒绝信仰神的存在以及它对人类事物的支配权；对节日、牺牲、竞赛、庙堂和祭台的亵渎；对救济权的侵害，对死者不尽义务，牧师对祭礼的篡改或遗漏，向俗人授以神秘教义，将神圣的橄榄树连根拔起，无权进入神庙的人非法闯入等。因此，所谓犯罪并不在于不守信仰，而在于主动用行动和言辞来扰乱宗教。最后，就连对新的神性的引介，都无需获得批准，也不会被看作是不敬上帝，尽管对此类事件的指控是很随意的，有时偶尔会胜诉。再者，在智者派和苏格拉底的故乡，宗教意识总要比犹太人的神权社会宽容得多。哲学之所以能够在那里生根发芽，不正是因为传统信仰还不够强烈，还无法阻止它吗？在罗马，这些信仰在个人意识中显得更加柔弱了些。古朗洽曾反复强调罗马社会的宗教特质，然而，他们与早期民族相比，罗马帝国的宗教情感毕竟还少了些。在这里，政治职能与宗教职能早就分离开来，后者甚至是隶属于前者的。“幸运的是，罗马的政治原则占据了主导地位，而罗马宗教带上了政治色彩，因此，除非危害宗教的行为间接地危害到了国家，否则国家是不会支持宗教事务的。在罗马，外国和外国人的宗教信仰并没有受到限制，唯一的前提就是它们要谨守自己的范围，不触及国家的权限。”但如果公民皈依外教，国家就不得不出面干涉。“然而，这一点与其说是法律问题，不如说是高层行政管理的问题。对上述行为的干涉，须视当时的情况而定，要么提出警告，要么明令禁止，要么处以包括死刑在内的惩罚。”在罗马的法庭里，宗教审判并不像在雅典那样十分重要，我们找不到与全面的惩戒相似的司法制度。罗马对宗教犯罪规定不仅在内容上非常明确，而且在数量上也少了些，在级别上也降了几等。实际上，罗马人对所有的宗教犯罪并不一视同仁，而是把它们分为可以补赎的罪行和不可以补赎的罪行。前者只需要赎罪，只需要向众神献祭牺牲。毫无疑问，这种牺牲就是一种惩罚，国家可以强制实行，因为一旦罪犯所犯下的罪孽浸染了社会，就会存在众神迁怒于社会的危险。然而，这种惩罚在性质上完全不同于死刑、没收财产和流放。这种比较容易洗刷的罪名，在雅典法那里却被当作弥天大罪而遭到压制。例如：（1）对一切圣地的亵渎。（2）对一切宗教领地的亵渎。（3）宗教婚姻后的离婚。（4）出卖宗教婚姻的子嗣。（5）在阳光下暴露尸体。（6）冒犯，甚至不经意地冒犯任何一种不可以补赎的罪行在雅典，对庙堂的亵渎，对宗教典礼最轻微的骚扰，有时候甚至对宗教仪式无关紧要的触犯，都要被判处极刑。在罗马，故意对宗教进行严重侵犯的行为才会受到惩处，不可以补赎的罪行主要分为以下几类：（1）公职人员不尽职责，不施占卜，不奉神圣或亵渎神圣。（2）法官在忌日开庭，而且明知故犯。（3）以违禁的行为对节日进行亵渎。（4）修女的乱伦，或与修女的乱伦。人们往往责怪基督教缺乏包容性，但就这一点看来，基督教比前期宗教已有了明显的进步。在基督教社会的宗教意识里，只有信仰达到了极至状态，当人们公然对抗宗教、否认宗教和攻击宗教的时候，宗教才会诉诸刑罚，以示抗拒。这一时期的宗教甚至比罗马宗教还远离于世俗生活，它已经不再拥有以前那种权威，只好独善其身，以取守势。它也不需要压制那些比较琐碎的犯罪行为，只是在人们触犯了某些主要教规的时候，才加以惩治。那时的教规并不很庞杂，因为信仰已经越来越变得精神化、普通化和抽象化，所以也显得比较简单一些。从此以后，亵渎神圣的行为（侮辱宗教只其中之一）以及不同形式的异端邪说，便成了仅存的宗教犯罪了。这样，宗教犯罪的数目不仅还在减少下去，而且判定它的强烈明确的感情也日渐式微了。事情能不如此吗？每个人都会承认，基督教是一切宗教中最为唯心的一种宗教，它不再拘泥于特定的信，明确的修行，而是使信仰变得更加广阔，更加普遍。因此，基督教形成伊始，就注定有了许多自由的思考，有了许多彼此不同。在中世纪，基督教社会刚刚确立起来，经院哲学就已经纷纷问世，这是所有反思在方法上的第。一次尝试，也是宗教分歧的根源所在。宗教的辩论权在原则上是被承认的，我们毋需证明，自此以后这种发展趋势一天比一天明显了。因此到了最后，宗教犯罪只好与刑法完全地，或者说几乎完全地分离开来。多种多样的犯罪都已经逐渐消失了，而新的犯罪却从来没有出现并取而代之。我们禁止沿街乞讨，但雅典人不也对那些游手好闲的人进行处罚了吗？在任何社会里，对民族感情和国家制度的违抗都不会得到纵容。事实上，古代的压制性制裁看来更严厉些，因此我们有理由相信与之相应的那种感情变弱了。欺君之罪在以前或许还有各种不同的样式，而今天它们大多都销声匿迹了。但是，有时候未开化民族不承认那些针对个人人格所规定的犯罪，他们甚至还奖励某些盗窃和杀人等罪行。隆罗索（Lombroso)，最近仍在维护这种理论。他认为：“野蛮人犯罪并不是一种例外情况，而是一种普遍规律······没有人认为这些行为（如盗窃和杀人）是犯罪。”为了证明这一理论，他列举了几个罕见而又矛盾的事实，并不加批判地加以解释。甚至把共产制度与跨国掠夺都看作是盗窃行为。其实，即使财产未能在群体成员之间平均分配，也不意味着就承认了盗窃权，相反，只有在个人财产制度的条件下，盗窃才会发生。同样，如果一个社会容忍了掠夺邻国的罪行，我们也不能就此判定，社会纵容每个公民在社会内部相互劫掠而不采取保护措施。我们只能认为，社会还没有确立有关制裁内部掠夺的规定，而这些规定是一定会建立的。根据狄奥：多罗斯（Diodorus）和奥鲁斯·格利乌斯（Au-lusGellius）的原文，我们可以相信，古代埃及对这类行为是放任自流120的。但这两篇文字的有关记载与我们所了解的埃及文明却截然相反。滕尼森说得倒是很有道理：“这里的法律规定，凡是非法侵吞他人财物的人都要被处以死刑，即使度量衡发生了改变，也要砍除双手，以示惩罚。······我们难道可以说这样的国家会纵容犯罪吗？”我们尽可以通过某些猜测来重构事实，但是如果某些记述本来就不很准确，我们怎能以此为据呢？隆罗索所说的杀人行为实际上是针对某些特殊情形而言的。它有时是战争的拼杀，或者是宗教的牺牲，或者是野蛮君主对他的子民，专制父亲对他子女的惩罚。我们所要证明的不在于此，而在于原则上究竟有没有禁止杀人的法律。在这些例外情形里，我们是无法作出定论的。我们绝不能只根据特定的条件就认为这种法律并不存在。同样，我们的社会就没有这种例外吗？一个将军为了挽救全军而牺牲掉一个团的兵力，与处死一个公民以消国神之怒，不是同样的道理吗？战争哪能会没有杀戮发生呢？在某种情况下，丈夫杀死了与人通奸的妻子，即使他得不到完全赦免，不也会得到.一定程度的宽恕吗？凶手和窃贼有时候是能够引起人们的怜悯的，人们尽可以钦佩这些人的勇气，但这不等于说他们在原则上是可以得到容忍的。不仅如此，这种学说的根本观念也是自相矛盾的。它假定原始人没有任何道德可言。然而，人们一旦结成了社会，不管这个社会怎样低级，都必须要有一些规范来规定人们的关系，因而势必也会有一种道德存在，尽管这种道德与我们的社会不同。再者，如果在所有道德律令中存在一种共同的规范，那么这种规范肯定会禁止任何攻击个人的行为的，既然人们彼此相似，同生共死，那么他们肯定会对自己的同胞满怀同情，而这种同情必然要反抗任何侵害同胞的行为。然而，这些学说也有言之有理的地方。首先，保护个人的法律并不是很普遍的，有一部分人，诸如儿童和奴隶就被排除在法律保护之外。其次，我们完全有理由相信，这类保护在现代社会更行得通，因此，与之相应的集体感情实际上变得更为强烈了。但是，这两个事实也并不能推翻我们的结论。在今天，任何个人都作为社会成员而受到同样的保护，道德变得更加温和了，但这并不在于一种新的刑法已经真正出现，而在于旧的规范还在扩张。起初，法律就已禁止残害任何一个社会成员，只是把儿童和奴隶排除在外，但现在既然我们对此已经不再进行区分，所以当初不被认作是犯罪的行为也要受到惩罚了。但这仅仅是因为社会中人格的增加，而不是集体感情的增加。实际上，集体感情并没有增加，增加的只是它的对象。我们尽可以承认社会越来越尊重个人，但我们不能就此断定共同意识的中心扩大了。社会并没有增加多少新的因素，感情还依然是以前的感情，它所积聚的力量还足以保护自己不受任何形式的伤害。这里，唯一的变化就是它原来的因素变得更强了。但是，那些不计其数的惨重损失是不能依靠这种强力来补救的。因而就整体而言，共同意识不再像以前那样强烈而又明确了，正如上文所说，集体感情之确定性的平均程度和平均强度都在不断减低，就连我们刚才所说的那种有限的加强，也只是有助于得到同样的结论。实际上，那些逐渐强化的集体意识并不针对于社会事物，而针对于个人，这是显而易见的事实。因此，个人人格在社会生活中必然会成为更加重要的要素。个人所获得的这种重要地位，不仅表现在个人的个别意识在绝对意义上有所增加，也表现在它比共同意识更加发达。个人意识越来越摆脱了集体意识的羁绊，而集体意识最初所具有的控制和决定行为的权力也正在消失殆尽。实际上，如果个人意识和集体意识的关系没有发生变化，如果两者在程度和活力等方面都在同步发展，那么与个人相关的那部分集体感情是不会发生变化的，是不会独自扩大的。这是因为，集体感情所依赖的完全是个人的社会价值，这种价值并不是由个人的绝对发展决定的，而是由他在总体社会现象中所占据的相对范围决定的。我们还可以运用一种方法来证明这个前提，下面我简单概括一下。在今天，我们对于什么是宗教的问题，还没有一个科学的概念。要想找到这个概念，我们就应该采用我们在研究犯罪时曾经使用过的比较方法来考察这个问题，这乃是一种前所未有的尝试。人们常说，在任何一个历史阶段里，宗教都是由一系列信仰和感情组成的，它能122够把人与一种或几种超越于人的存在维系起来。然而，这样的定义明显是不恰当的。实际上，有很多行为规范和思维方式都带有着宗教性质，但它们所涉及的关系却全然不同。犹太教就禁止人们吃某种肉，对人们服饰也有特殊的规定。宗教把这些以及对人与物的性质的看法和对世界起源的看法施加于人，还往往规定了人们之间的法律关系、道德关系和经济关系c所以，宗教的活动范围完全是超出人与神的单纯关系之外的。当然，我们也承认世界上至少还存在一种无神的宗教。如果这个事实能够得到证实，那么就足以说明，我们无权把宗教说成是神的观念。即使信仰者赋予神性的特权可以被解释为一切宗教事物所具有的特殊尊严，我们也需要解释人类为什么会把这种权威给予他们的幻想所臆造出来的事物，在很多情况下，任何人，至少绝大多数人都承认宗教是幻想的产物。所有事物都不是没有来由的。神圣事物的力量必然有着自己的根源，因此，上述解释并不能使我们了解现象的本质所在。撇开这些不提，我们会发现，一切宗教观念和感情所表现的唯一特性就在于，它是聚居在一起的所有个人所共有的，它的平均强度也是很高的。实际上，当共同体成员共同具有某种强烈信念的时候，他们就不可避免地会带有某种宗教色彩。个人意识对这种信念越加尊重，他们对宗教信仰也会越加尊重。当然，简要的说明不能作为严格的论证，但我们至少可以说与宗教相对应的就是共同意识的中心。我们确定这个领域的同时，还需要把它与刑法相应的领域区别开来，但这两者总是完全或部分地混杂在一起的。这就是我们亟待解决的问题。然而，问题的解决与我们刚才所做的猜测还不是直接相关的。我们必须承认，历史已经明确地向我们展示了事实真相：宗教对社会生活的影响已经越来越微弱了。起初，宗教涵盖了整个生活；任何社会事物都带着宗教色彩-宗教和社会是同义的。然而，随着政治、经济和科学等功能逐渐从宗教功能中脱离出来，自立门户，它们的世俗性质也表现得越来越明显。在以往的人际关系里，上帝还经常抛头露面，但后来，上帝就退隐避居了，它把整个世界都交还给了人，任凭他们去争执不休。我们至少可以说，即使上帝还在驾驭这个世界，也多少有些作壁上观的意味，即使上帝还在统治这个世界，也多少有点含糊其辞，正因如此，人类才获得了自由发展的空间。这样一来，个人便觉察到了自己的存在，他们不再逆来顺受了，而成了自觉活动的源泉。总之，宗教领域非但没有与世俗生活共同得到发展，反而每况愈下，日渐衰微了。这种退步现象并不是在某个特定的历史时期产生的，而是贯穿于整个社会进化过程的始终。因此，它是与社会发展的基本条件有关的，它可以证明那些既带有集体性又带有宗教性的强烈的集体感情和信仰逐步淡化的趋势。这意味着，共同意识本身的平均强度也逐渐弱化了。这种论证比上述论证有一个好处：它可以证明这一退化规律既可以适用共同意识中的情绪成分，也可以适用共同意识中的表意成分。在刑法里，我们只能谈到一些情感现象，而宗教除了包括一些感情因素以外，还包括着许多观念和学说。随着社会的不断发展，格言、谚语和警句的数目在不断减少，这进一步说明，集体表象也在变得模糊不定。实际上，在原始社会里，这样的箴言是举不胜举的。埃利斯（Ellis）指出：“在西部非洲，许多种族都说克瓦语，他们有很多谚语，每一种生活情境都至少能配有一句，这正是所有在文明进化方面停滞不前的种族所具有的共同特征。” 许多比较先进的社会，在成立初期才会有这么丰富的谚语。后来，非但新的谚语没有产生，旧的谚语反而被遗落了，它们失去了原有的涵义，最后竟然把人们弄得匪夷所思。这充分说明，谚语只能在低级社会赢得人们的普遍喜爱，到了今天，它们也只能在下等阶级中间流传了。谚语是集体观念和感情的集中表现，它们的对象常常是确定的。我们甚至可以说，这样的信仰和感情如果不结晶成为这种形式，它们就不会存在下去。每一种思想都寻求和自己最贴切的表达方式，如果这种表达获得了很多人的认同，那么就会变成他们共同拥有的语言形式。任何一种能够持续发生作用的机能，也都需要把某个器官作为自己的表现形式。有些人认为，正是因为我们具有了求实和科学的精神，谚语才会衰落下去，这种说法简直荒谬至极。在言谈之间，我们并没有只专注于缜密性而贬低意象性，相反，我们倒觉得流传很久的谚语有滋有味。再者，意象也并不一定是谚语的必要组成部分，它只是体现集体思想的一种方式，而且还不是唯一的方式。然而，这种简短的语言形式最终显得过于狭窄，已经涵盖不了个人情感的许多差异。谚语的统一性终于抵挡不过个人的分歧，除非它们获得了更普遍的意义，否则将会逐渐死去。如果人体机能不再发生作用，那么器官就将会渐渐蜕化，也就是说，如果集体的表象不再像以前那样明晰可辨，那么任何一种确定的形式也包含不了它。因此，任何事实都可以证明，我们所指明的正是共同意识的发展方向。共同意识的发展已经落后于个人意识，它在整体上已经渐渐变得脆弱而又模糊。集体类型也失去了它以前的显赫地位，变得更加抽象不明。正像人们常常以为的那样，如果这种衰落状。况是晚近文明的产物，是社会历史特有的事实，那么我们就应该扪心自问，它是否会长此存在下去。事实上，自古以来，这种状况就已经存在了。这正是我们想要说明的一点。个人主义和自由思想实际上也不是晚近的产物，它的起点既不是1789年，也不是宗教改革运动，既不是经院学派，也不是希腊＿拉丁多神教和东方神权政治的衰落时期。这种现象是没有起点的，它的发展也不是直线的，它贯穿于整个历史进程的始终。新的社会形态在替代即将灭亡的社会形态的时候，并没有马不停蹄地走上前台，这是为什么呢？儿女所延续的并不是父母的老年时期或壮年时期，而是自己的童年时期。同理，如果我们要想发现社会发展的过程，就必须考察那些前后相继的而又各自处于自身发展之相同阶段的社会形态。譬如说，我们应该把中世纪的基督教社会与罗马早期社会做一番比较，也应该把罗马早期社会与早期希腊城邦社会做一番比较。这样，我们才能了解进步或退步得以形成的整个状况，换言之，可以了解历史没有断点的持续发展过程。这种铁定的历史规律是我们无法抗拒的。这并不是说，共同意识面临着彻底消失的危险，我们只能说共同意识的思想方式和感情方式已经变得更加普遍、更加模糊了，这无疑给个人彼此不同的发展留下了余地。共同意识惟有在一处才能显得更加稳固，即它越来越能看清个人的面目了。当其他一切信仰和行为都失去了宗教属性的时候，个人就成了宗教的唯一对象。我们对人之神圣的崇拜也越来越像其他狂热的崇拜一样，具有了迷信色彩。如果我们愿意把这种崇拜当作是共同信仰，恐怕也未尝不可。这种崇拜得以存在的前提就是其他信仰的破灭，而且它也不会产生其他信仰所产生的后果。这绝对不是一种补偿。再者说，即使这种信仰是共同的，可以被整个共同体所分享，它的对象却是个人。即使它可以使每个人的意志都趋向于同一个目标，这目标本身也不是社会的。因而，它在集体意识里只能算是一种例外情况。它的所有力量都来自于社会，但它并不把个人维系于社会，而把我们维系在自己的身上，它没有构成一条社会纽带。因此，那些常常遭人责骂的理论家们，如果真的把这种情感当作道德学说的唯一基础的话，那么肯定会有解散社会的嫌疑。我们就此可以得出结论：相似性所产生的社会纽带已经渐渐松弛下来了。单就这一规律而言；我们足可以证明劳动分工无可伦比的作用。实际上，机械团结的日渐衰微可能会导致两种结果：要么是纯粹的社会生活大大减少了，要么是另一种团结渐渐产生了，以至于最后替代掉它。对此，我们不得不做出抉择。有人认为，集体意识和个人意识是共同生长、共同强壮起来的，这简直是信口雌黄！我们已经证明，这两者是分道扬镳的。社会的发展绝对不是一种持续的解体过程，恰恰相反，人类越是进步，社会对自身与自身的统一性就越有深切的感受。这种感受一定是另一种社会纽带造成的，它非劳动分工莫属。我们还可以回想一下，机械团结最为强劲的反抗力是抵不上劳动分工所产生的凝聚力的，机械团结的运作范围也涵盖不了现代社会大多数的社会现象，这个明显的事实告诉我们，社会团结的唯一趋向只能是有机团结。劳动分工逐步替代了共同意识曾经扮演过的角色，高等社会的统一完全要靠分工来维持了。显然，劳动分工的这种作用要比经济学家平常所以为的重要得多。