论社会分工与团结 - 第一章

（一）论劳动分工的功能功能一词有两种不同的用法：有时它指的是一种生命运动系统，而不是运动本身的后果；有时它指的是这些运动与有机体的某种需要之间相应的关系，我们所说的消化和呼吸等功能即是如此。我们常说，消化作用能够有效地控制有机体吸收流体物质和固体物质，以补充失去的养分；呼吸作用则把维持生命所必需的氧气输送给动物组织。这就是这个术语的第二种内涵。因此，谁要想了解劳动分工的功能，就必须去考察与其相应的需要。一旦解决了这个问题，我们就可以看到这种需要与那些具有道德属性的行为规范所对应的需要是否相同。我之所以选用这一术语，是因为其他术语都显得不太准确，模棱两可。我们不能使用“目的”和“意图”，或者说劳动分工的目标，因为这就假设了劳动分工是为了我们所指定的某个结果而存在的。“结果”和“效果”也不大令我们满意，它们没有相关这层意思。相反，“作用”和“功能”则包含了这层意思，但它们对这种相关如何产生的问题却无法预先作出判断：它究竟是事先预料和准备好了的适应性呢，还是事后才能获得的适应性？但对我们来说，重要的是这种相关性是否存在，由什么构成的问题，而不是它究竟事先就能被人们模模糊糊地觉察到，还是事后才能被人们意识到的问题。起初，人们觉得确定劳动分工的作用乃是最简单不过的事情了。它的成就能有谁不知道呢？正因为它增加了生产的能力和工人的技艺，所以它成了社会精神和物质发展的必要条件，成了文明的源泉。002而且，既然人们轻而易举地确定了文明的绝对价值，我们也再没有必要去寻求分工其他不同的作用了。我们并不想去反驳分工给现实带来的这种结果。倘若它真的没有产生什么别的结果，没有别的什么意图，我们也就没有理由把某种道德属性加在它身上。事实上，分工以这种方式产生的作用是与道德生活毫不相关的，至多可以说有一点间接和疏远的关系。今天，尽管有人习惯于用另一种形式的颂歌来回应卢梭的檄文，它也不足以证明文明就是一种道德形式。要想解决这个问题，我们就不能依赖观念上的分析，因为这些观念必然是主观的。相反，我们应该选取能够测量道德平均水平的事实，并把它作为文明进程的变量来考察。不幸的是，我们所缺少的是这种测量单位，尽管我们有着集体不道德的事实。各种自杀和犯罪的平均数就可以作为测量既定社会不道德水平的指标。现在，如果我们开始实行这一操作，那么它决不会扩大文明的声誉，因为社会林林总总的病态现象似乎是随着艺术、科学和工业的进步而不断增长的。毫无疑问，如果我们仅凭这件事实就得出文明本身就是不道德的结论，也未免草率了些，但至少我们可以确信，即使文明对道德生活产生了积极有益的影响，但这种影响也是比较微弱的。即使我们所分析的是一种冠之以“文明”的模糊不明的大杂烩，那么它的组成因素也同样缺少道德属性。这种情况特别适合于常常伴随着文明进程的经济活动。它们非但不能促进道德的进步，而且在大工业的中心地带，犯罪和自杀现象总是最频繁地发生。在任何情况下，文明都无法找到能够认识道德事实的外在指标。在这个时代，我们用铁路替代了公共马车，用海轮替代了帆船，用工厂替代了小作坊，所有这些与日俱增的活力被人们普遍认为是有用的，然而，它没有一点道德强制性。工匠和小业主仍旧抵制着这种普遍趋势，死守着他们自己的那份小产业，与此同时，大资本家们却经营着遍及全国的工厂和流水线，控制着整个劳动大军，但事实上，两者付出的责任是一样的。民族的道德意识并没有被背叛：它喜欢小小的一点儿公正，甚于喜欢世界范围的工业发展。诚然，工业活动拥有自身存在的理由，它们可以适应许多需要，但这些需要却不是道德上的需要。艺术更是如此，它彻彻底底地杜绝了与义务相关的所有事物，使自己变成了一个自由的国度。然而，这毕竟是一种奢侈和装饰，拥有它当然是件好事，但我们没有必要去拼了命地追求它：既然是一种奢望，人们就可以无求。与此相反，道德却是一种必不可少的最低限度，它一定是人们所必需的，就像是一块面包，每天少了它，社会也会活不下去的。与艺术相应的需要就是我们漫无目的、只图享乐地扩大活动范围的需要，道德却迫使我们沿着一条道路走下去，最终达到一个确定的目的。所以，一说到义务，也就说到了限制。因此，尽管艺术可以受到道德观念的感染，或者融入纯粹的道德现象的变化之中，但它不是道德本身。甚至有些观察可以证明，不管对于社会还是对于个人，审美力的过度发展在道德看来却是一种严重的病兆。在文明的所有要素中，只有科学在某种条件下才能具有一种道德属性。实际上，社会正在逐渐把科学看作个人用既有的科学真理来启发心智的一种责任。到目前为止，我们已经提到了应该通盘掌握的几个知识领域。我们没有必要非得把自己投入喧嚣吵闹的工业中去，我们不用必须成为一个艺术家，但我们所有人都不愿意让自己变得愚昧。大家都由衷地感到这是一种义务，在特定的社会里，它不仅受到了舆论支持，也得到了法律规定。不仅如此，事实上我们还可以去寻找科学的这种特殊性质的来由：科学只不过是一种最为明确的意识而已。社会要在现有的生存条件下继续生活，就必须使个人或社会的意识领域不断得到拓展和澄清。实际上，随着社会的生活环境越来越纷繁复杂，继而变得越卓越起伏不定，社会要想持续生存下来，就必须经常发生变化。再者，意识越显得暧昧，就越不善于变化，因为它很难及时地感受到变化的需要和变化的方向。相反，明晰的意识则在事前就准备好了适应变化的方法。这就是由科学引导的智慧能够在集体生活过程中发挥更大作用的原因所在。不过，这种鼓励所有人都占有科学的方法大体上是不能算作科学的。它不是科学，最多只能算作科学的常识部分和普通部分。实际004上，这些部分仅限于几个必不可少的知识要素之内，人们之所以想得到它，是因为这是他们力所能及的。真正的科学当然超出了这个低级水平。它不仅包括了那些“不知为耻”的部分，也包括那些“可以为知”的部分。它有赖于那些不仅具备人所共有的普通能力，而且还具备某些特殊天资的人。因此，既然只有精英才可以从事科学事业，科学本身也就不是义务了。尽管科学是美好而又实用的，但它却没有重要到令社会趋之若鹜的地步。有了它当然是件好事情，但没有它也不见得就是不道德的。这个活动领域可以对每个初出茅庐的人开放，但它决不强迫每个人。一个人没有必要非得做一名科学家，也不一定要做一名艺术家。这样，科学就像艺术和工业一样，被排除在伦理领域之外了。如果这些争论集中在了关于文明的道德属性这一问题上，这是因为那些道德家们往往没有一种客观标准去区分道德事实和非道德事实。人们惯于把所有高贵的和有价值的事物，所有不靠鄙俗欲念所贪求的对象都说成是道德，因为他们夸大了道德的意义范围，把文明也纳入了道德领域。但是，伦理领域并不是如此不确定的。它包括了所有的行为规范，强制性地规定了行为以及相应的处罚，但也仅限于此。所以，文明并没有包括道德标准，它在道德上完全是中立的。如果劳动分工的作用只限于创造文明，那么它也只具有同样的道德中立性。一般来说，人们没有注意到分工所具有的其他作用，因而这方面的理论就显得很不完善。实际上，即使在道德领域内存在着一个中立区，劳动分工也必定会置身其外。如果劳动分工不是好的，那么它就必然是坏的；如果它不是道德的，它也必然会表现出道德堕落的趋势。因此，如果分工没有其他什么目的，我们要权衡它所带来的经济进步与道德退化，就会陷入一个无法解决的矛盾之中。既然我们无法削减两者的异质性和不可比性，我们就不能评价孰优孰劣，继而我们也无法作出定论。人们尽可以通过贬低劳动分工来保住道德的首要地位，可是不仅两者的基本比例常常会发生科学的逆转，而且专业化的需要也会使这种地位无法长期保持下去。这里，我还必须补充一点：如果分工没有发挥其他的作用，那么它不仅不具有道德属性，而且也不具备自身存在的理由。事实上，我们应该看到文明并没有什么内在的和绝对的价值。如果它有价值，那就是满足了特定的需要。我在下文将会阐明这些需要正是劳动分工所带来的结果。因为分工的发展是伴随着人们的劳苦一并而来的，人们的劳苦越重，就越需要一种抵偿，需要文明带来的好处，否则文明又何益于人呢？因此，如果劳动分工除了适应这些需要之外不再适应别的什么需要，那么它的作用就仅限于减轻它所产生的影响，弥合它自己所造成的伤口。在这种情况下，它也许是不得已而为之，但我们也不再有渴求它的理由，因为它所做的一切无外乎是在减少和补救它所造成的危害。这一切告诉我们，我们必须去寻找分工的其他作用，我们只需考察几个简单的事实，就可以找到解决问题的途径。谁都知道，人们喜欢在思想和感受上与自己相类似的人，然而相反的情形也并不少见。人们常常倾向于那些与自己不相似的人，也许正是因为不相似，所以才喜欢他们。这些事实在道德家们看来，总是有些蹊跷，他们常常怀疑友爱的真实性，并且一会儿把它说成是这样，一会儿又是那样。希腊人早就提到过这个问题，亚里士多德就曾说过：“关于友爱，意见多有分歧。有些人认为友爱是相同性，朋友总是相同的，他们说“同类相聚＇“意气相投＇，以及诸如此类的谚语。反过来，有人则说，人之不同各如其面，对于这些，有人想得更高一筹，更深一层。欧里庇得斯说：干涸的大地渴望甘霖，充满雨水的天空渴望大地。赫拉克利特说：对立之物总相一致，最美的和谐来自对立，万物由斗争而生成等等。” 能够证明这两种对立学说的乃是这样一个事实：两种形式的友爱本质上都是存在的。不同性和相似性都是产生相互吸引的原因。但是，并不是所有的不同都能产生这种效果，我们有时接触某些与我们不同的人的时候，就曾有过尴尬的感受。浪荡子并不找吝啬鬼当伙伴，正直坦率的人也不会与虚伪狡诈的人同伍，温文尔雅的风度丝毫不会吸引那些粗鄙邪恶的人。由此看来，大概只有一种特定的不同才006能产生相互吸引的倾向。两者非但不相互敌视，相互排斥，反倒能够相互完善。拜恩说过：“只有一类相异性是相互排斥的，一类是相互吸引的；一类能使两者相互仇视，一类能使两者相互友爱。一方所有为另一方所无，进而产生了相互的渴望，这就是积极吸引的基础。” 因此，思维缜密的理论家总是对那些心直口快的实践家怀着一种特有的同情心，果敢刚毅的人对战战兢兢的人，强者对弱者也往往如此。我们即使很有天赋，也不免有所缺陷，就连我们当中最杰出的人也能意识到自己的不足。因此，我们常常在朋友身上寻找自己所缺乏的品质，在团结中分享他们的秉性，从而感受到自己日臻完善。这样，朋友们便形成了小群体，在其中每个人通过保持自己的个性来发挥作用，并使真诚的帮助得以产生。一个人负责保卫工作，一个人负责安抚工作，一个人负责献计献策，一个人负责具体实施，这就是人们常说的功能分配，即决定着友谊关系的劳动分工。这样，我们就可以用一种全新的眼光来看待劳动分二。事实上，分工所产生的道德影响，要比它的经济作用显得更重要些；在两人或多人之间建立一种团结感，才是它真正的功能。无论如何，它总归在朋友之间确立了一种联合，并把自己的特性注入其中。夫妻关系史就能为这种现象提供一个更鲜明的例证。毫无疑问，只有在同类个体之间才会产生两性的吸引，而且爱情往往在思想和感情达成某种默契之后才会产生出来。然而，这种倾向的特殊性征以及它所产生的特殊力量并非来自相似性，而是不同性质相互联系的结果。正由于男女有别，才能够相互倾慕。在上述情况下，也并不是因为有了简单而又纯粹的矛盾性，就会产生一种互补的情感：只有那些相需相成的相异性才会有这种效力。事实上，男人和女人只是作为同一整体的两个部分而分离开来的，他们的结合只能算作这个整体的重新组成。换句话说，性别分工是产生婚姻团结的根源，因此心理学家说得很对：在感情的进化过程中，两性分工是一个最为重要的事件，它使人类最无私的倾向成为可能。除此之外，两性分工的范围也可大可小。它可以仅限于性器官，也可以扩展为第二性征，或者相反，对整个有机体和社会产生影响。我们可以看到，这一历史的发展与婚姻团结的发展贯穿着同样的线索。我们对历史的追溯越远，就越会发现两性分工的范围越小。远古时代的妇女并没有随着道德的发展而成为弱女子。史前时期的骨骼证明，男女在骨骼硬度上的差别比今天小得多。即使在现代，从婴儿期到成年期，两性的骨架也差别不大：它主要具有女性的特征。如果我们相信个体的发展是种族发展的缩影，那么我们可以合理地猜测在人类进化初期是能够发现这种同质性的，也可以看出女性的形体是与人类原初共有的单一模型相近似的，而男性的形体则是后来逐渐从中产生出来的。还有几位旅行家报告说，在南美洲的某些部落里，男女的一般结构和外形都比其他地区更相像。最后，勒邦博士干脆用严格的数学方法确立了两性肉体和精神生活中的主要器官，即大脑的原始相似性。他从各种不同的种族和社会选取了大量的颅骨，并进行了比较，最后得出了以下结论：即使在年龄、身高和体重相等的情况下，男女颅骨的容积也有一定程度的差别，其中男性的容积比较大一些，这种差别是随着文明的演进而增长的。因此，就大脑，即智力而言，女性渐渐与男性产生了不同。例如，今天巴黎男女平均脑容量的差别要比古代埃及男女脑容量的差别差不多大了一倍德国人类学家毕肖夫也得出了同样的结论。群当中，我们会看到许多雌性动物的特征恰好相反。在这些民族里，婚姻还只是个雏形。我们虽然不能说得很精确，但至少在大体上可以证明：在家庭的历史中，有一段时期是不存在婚姻的。性关系来去自由，双方都不受法律的约束。总之，我们听说过一种与我们很相近的家庭形式，婚姻还处于萌芽状态，这就是母系家庭。其中，母亲和孩子的关系界定得非常清楚，而夫妻双方的关系却很松散，当事人想要脱离这种关系，就可以立即终止婚姻，婚姻实际上只是一段有限的时期。夫妻彼此的忠贞是无关紧要的。婚姻（我们姑且就这么称呼它）只是极为有限的范围里的义务，它只能在短时期里结成丈夫和妻子的关系，所以婚姻实在算不了什么事情。在任何既定的社会里，确立婚姻的法律准则不过是一种夫妻结合的象征而已。如果双方的结合力很强，那么夫妻的纽带就是多样和复杂的，婚姻法则也会很发达，并对这种关系多有限制。但如果反过来说，如果婚姻缺少了凝聚力，如果男女关系是不确定的或时断时续的，那么它就形成不了牢固的形式。因此，婚姻就成了少量的、不严格和不确切的规范。我们由此可以证明，在两性区别不太大的社会里，夫妻结合的纽带也是极其脆弱的。反过来说，在我们跨入现代历史时期的同时，我们发现婚姻也在发展之中。婚姻所产生的关系网络在不断扩大，它所指定的义务也在逐渐增多。这样，结婚和离婚的各种条件就渐渐得到了明确界定，忠贞的责任也具有了组织形式；起初它还只限于妻子一方，后来就变成夫妻双方的了。到了婚嫁制度问世的时代，产生了许多规定夫妻双方个人财产权利的复杂规范。我们只要看一看我们的法律条款，就知道婚姻占据了多么重要的地位。配偶双方的结合已经不再是暂时的了，这也不是表面的、短暂的和部分的契约，而是亲密的、长久的，甚至是两个人全部生活不可分割的一部分了。除此以外，这个时代两性在劳动方面也渐渐分离开来。以前它还只限于性的功能，后来便逐渐扩展成为其他的功能。妇女早已被抛弃在战争和公共事务之外，她们的生活完全集中在了家庭内部，她们的作用也越来越变得专门化。今天，在许多开化的民族里，妇女的生活已经完全与男人不同了。可以说，男女双方在精神生活方面形成了截然不同的两种功能，一方具有的是感情功能，另一方具有的是智力功能。当然，在某些特定的社会阶层里，我们也会看到，女人像男人一样从事着文学和艺术，因而有人就觉得两性的活动又重新倾向于同质化了。但是，即使是在同样的活动领域里，妇女带来的只是她的天性，而她的角色仍旧是很特殊的，是与男人截然不同的。甚至说，如果妇女真的开始从事文学艺术事业，男人也会丢了它们而更专注于科学事业。因此，社会看上去回到了原始同质性的状态，但实际上这是新的差别的开端。这种功能差别所带来的形态差别，使功能差别本身具有了更加充分的可感知性。男女之间不但在身高、体重和基本外形方面差异显著，而且正如勒邦在上文所指出的那样，随着文明的进步，两性的大脑也越来越有所不同。根据他的观察，导致这种差异逐渐加大的原因不仅在于男人的颅骨越来越发达，而且也在于女人的颅骨没有发生什么变化，甚至有些退化。他认为：“巴黎男性颅骨的平均尺寸已经与我们已知的最大颅骨大小相当，而巴黎女性颅骨的平均尺寸则与我们所考察过的最小颅骨相似，它不仅比不过中国妇女，甚至比新喀里多尼亚妇女的颅骨大不了多少。” 从上述例子中可以看出，劳动分工的最大作用，并不在于功能以这种分化方式提高了生产率，而在于这些功能彼此紧密的结合。在上述所有情况中，分工的作用不仅限于改变和完善现有的社会，而是使社会成为可能，也就是说，没有这些功能，社会就不可能存在。假如性别分工低于一定程度，那么婚姻生活就会消失，只剩下非常短暂的性关系。假如两性在根本上没有相互分离开来，那么社会生活的形式就完全不会产生。如果说分工带来了经济收益，这当然是很可能的。但是，在任何情况下，它都超出了纯粹经济利益的范围，构成了社会和道德秩序本身。有了分工，个人才会摆脱孤立的状态，而形成相互间的联系；有了分工，人们才会同舟共济，而不一意孤行。总之，只有分工才能使人们牢固地结合起来形成一种联系，这种功能不止是在暂时的互让互助中发挥作用，它的影响范围是很广的。譬如，在今天最开化的民族里，生活每时每刻的每个细节不都体现出了一种婚姻团结吗？劳动分工所创造的社会是不会没有风格的标志的。这种社会既然有其特殊的来源，它就不会与那些由相似性决定的社会相类似。二010者的构成方式不同，基础不同，所诉诸的感情更是不同。有人把由分工建构起来的社会关系仅仅归于交换领域，这说明他并没有认清交换的特定内涵及其结果。交换之所以产生，其原因在于两个不完整的人所形成的相互依赖关系。因此，交换就是对这种依赖关系的外在阐释，对其内在和深层状态的外在表现。正因为这种状态是持续的，所以它形成了一套完整的意象系统，其主要的功能就是连续性，这正是交换所缺少的属性。我自己的意象与另一个使我完善的人的意象是不可分离的，这不只是因为他的意象不断与我的意象相互融合，更是因为这种意象就是对我的意象自然而然的完成。这样，它就成了我们意识连续的、恒定的组成部分，我们再也缺少不了它，甚至千方百计地强化它。因此，我们很喜欢那些由这种意象表现出来的同伴，因为他们的在场将意象转化为此时此地的感觉状态，并使意象展现得更加真切。反之，如果意象的恢复受阻，或者强度减弱（例如在离别和离世的情景中），人们就会遭受痛苦。这段分析虽然很简洁，但已经足以证明这种机制与以（由相似性产生的）同情心为基础的机制有所不同。只有我的意象和他人的意象相互切合，我们两人之间才会形成一种团结。如果这种切合来源于两个意象的相似性，就称作粘合。这只是因为两个意象在整体或部分上相互类似，能够紧密地连结在一起，完全融为了一体。总之，它们也只有通过这种融合形式才能相互结合。不过，在劳动分工的条件下，情况却恰好相反，它们之所以能够结合在一起，是因为它们相互独立，相互有别。它们的感受是不同的，因而来源于这种感受的社会关系也不尽相同。既然如此，我们就会扪心自问：在范围比较大的群体里，劳动分工是否扮演了相同的角色？在它得以发展的当代社会里，是不是像我们所了解的那样，分工具有着整合社会机体，维护社会统一的功能？我们完全有理由假定我们刚刚考察过的事实，正在以更大的规模重新出现；大规模的政治社会是不能依靠专业化工作来维持平衡的，劳动分工即使不是社会团结的唯一根源，也至少是主要根源。孔德就持有这样的观点。在我们知道的所有社会学家中，孔德第一次提出了劳动分工并不是纯粹经济现象的命题。孔德从分工中看到了“社会生活最本质的条件”，认为分工涵盖了“理性的所有范围”，换言之，为我们提供了各种活动的全部领域，而不是被普遍限定在单纯的物质利用的范围里，孔德论述道。人们马上就可以看到，非但每个人，每个阶级，而且从多种角度来说，各个民族都同时加入到了分工行列中，每个人都以自己的方式，以特殊而又确定的程度，加入到雄心勃勃的公共事业中。它注定要逐渐地发展起来，以至于把今天的合作者与过去的先行者，以及未来各种各样的后继者结合在一起。这样，人类的不同工作就会不断得到分配，它构成了社会团结的主要因素，构成了社会有机体一天比一天扩大、一天比一天复杂的首要原因。如果这个假设可以得到证明，那么劳动分工所扮演的角色就比我们平常想象的还要重要。它不只是给社会带来了奢华，奢华虽然令人艳羡，但却不是必不可少的，它更是社会存在的一个条件。社会的凝聚性是完全依靠，或至少主要依靠劳动分工来维持的，社会构成的本质特性也是由分工决定的。尽管我们还没有确切地解决这个问题，但我们已经了解了它的大概情况，如果分工的功能确是如此的话，它就必然具有一种道德属性。一般而言，正因为分工需要一种秩序、和谐以及社会团结，所以它是道德的。然而，在尚未检验这种假设是否成立之前，我们必需证实我们有关分工作用的假设。还是让我们看一看，在今天我们生活的社会里，社会团结在本质上是不是劳动分工带来的结果。但是我们如何来证实它呢？我们的目的，决不仅仅在于考察这些社会中是否存在劳动分工带来的社会团结。这是很显然的事实，因为劳动分工在社会中是很发达的，它产生了团结。最重要的是，我们必须要确定它所产生的团结在何种程度上带来了社会整合。只有这样，我们才会了解它究竟重要到什么程度，它是不是社会凝聚的主要因素；或者相反，它只是一种次要条件或附属条件。要回答这个问题，我们就必须对这种社会纽带与其他纽带进行一番比较，然后衡量它在整个社会影响中所占的比重。012为此，我们首先必须对不同种类的社会团结进行分类。然而，社会团结本身是一种整体上的道德现象，我们很难对它进行精确的观察，更不用说测量了。要想真正做到分类和对比，我们就应该撇开那些观察所不及的内在事实，由于内在事实是以外在事实为标志的，所以我们只能借助后者来研究前者。这种看得见的符号就是法律。事实上，尽管社会团结是非物质性的，但它也并非只具有一种纯粹的潜在状态，而是通过一种可感的形式表现出来。社会团结一旦得到加强，它就会使人们之间的吸引力增强，使人们接触的频率增加，使适合于人们结成相互关系的方式和机会增多。准确地说，就我们目前的研究水平而言，我们很难说明，究竟是社会团结产生了这些现象呢，还是这些现象产生了社会团结？我们也不敢确定，究竟是社会团结具有促使人们相互亲近的力量呢，还是人们已经形成的相互亲近产生了社会团结的力量？但是，我们此刻并没有说明这个问题的必要。我们只要说清楚两个事实序列是如何发生关联，是如何同步和直接发生变化的就足够了。社会成员联系得越紧密，就越能维持彼此之间以及群体内部各种不同的关系。因为如果他们很少见面，就不会形成一种相互依赖的关系，或者说这种关系很短暂，很微弱。另外，这些关系的数量是与规定它们的法律规范的数量成正比的。事实上，任何持续存在的社会生活都不可避免地会形成一种限制形式和组织形式。法律就是这些组织中最稳固、最明确的形式。普通社会生活的不断扩大，必然同时伴随着法律活动相应地增加。因此，我们肯定会发现所有社会团结反映在法律中的主要变化了。当然有人可以反驳我说，社会关系不必通过一种法律形式就可以塑造出来。确实，有好些社会关系在规定尚未达到固定水平和精确水平的时候就已经存在了。但这并不意味着它们就是不确定的，规定它们的并不是法律，而只是习俗。法律只反映了生活的一部分，它只向我们陆续提供了一些不完整的材料，并不足以用来解决问题。况且在许多情况下，习俗是存在于法律之外的。人们总是说，习俗可以缓和法律的严酷，可以矫正法律固守程式所带来的过分之处，有时候甚至会激发出一种完全不同的气质。难道习俗就不可以表现出实在法所表现不出的社会团结吗？但是这种反对意见恐怕只能适合于特殊情况。在这种情况下，法律不再与社会的现状相吻合，不再有自身存在的理由，而只是通过一种习惯力量才得以维持。这时，新的社会关系即使没有组织形式也会建立，因为这些关系不设法巩固自己就无法存在下去。不过，既然它们仍与旧的法律形式不相一致，不能进入到与其相应的法律领域中去，它们就无法超越习俗的范围。上文所说的反对意见就源出于此。但这种现象只是在很罕见的病态里才会出现，它一旦延续下去，就会变得岌岌可危。一般来说，习俗是不与法律矛盾的；相反，它正是法律存在的基础。当然，有些时候在这一基础之上并没有什么法律存在，有些社会关系也只能根据某些来源于习俗的分散形式得到规定。但这只是因为这种关系是不重要和不长久的，否则就是刚才所说的反常状态。因此，如果某种社会团结单纯是由习俗表现出来的，那么它肯定只是一种次级秩序。反过来说，法律表现出来的社会团结是本质的，这才是我们必须去了解的问题。进一步说，我们真的可以认定社会团结完全是由它的外在表征构成的吗？是否可以说它只是社会团结部分的，而非完整的表现呢？除了法律和习俗，是否还存在某种导致社会团结的内在状态？我们是否可以不通过其他中介，就能了解社会团结的本质特性？然而从科学的角度出发，我们只能借助它所产生的结果来考察它的起因。要想更准确地确定这些起因的本来面目，我们只能挑拣一些最客观、最容易定性的结果进行考察。科学只能通过体温变化的幅度来研究热，通过物理和化学效应来研究电，通过运动来研究力。那么，社会团结怎么会有所例外呢？再者，假如人们剥离了社会团结的社会形式，它还会剩下些什么呢？社会团结的特殊性只能来自于群体的同一性，因而它也只能根据不同的社会类型产生变化。家庭内部的团结与政治社会内部的团结是不同的，在形式上，我们对本民族的归属与罗马人对城邦、日耳曼人对部落的归属也是不同的。但既然这些差别有其自己的社会原因，我们就应该通过考察社会团结的不同作用来把握这些原因。因此，如果我们忽略了这些差别，一切变化就都成了不可分辨的了，我们只能感受到一切变化中的共同因素，换句话说，就是社会能动性的一般倾向。这种倾向无论何时何地都是雷同的，都与一种特定的社会类型毫不相关。除此之外，剩下的只是抽象，因为社会能动性本身并不存在。真正活生生地存在着的只是一种特殊的团结形式，如过去曾经存在过或现在正在存在着的家庭、职业和民族团结等等，并且各自都有自己的特殊性质。因此，任何普遍性都只是一种敷衍了事，都是对现象的不完善的解释，它们逃避了各种具体鲜活的事物。所以说，社会团结属于社会学研究的领域。我们只有通过考察它的社会作用，才能全面彻底地了解社会事实。许多道德家和心理学家如果不采用这个方法，而采取避重就轻的态度，那么他们将永远无法解决这个问题。他们避开了所有特别带有社会意味的事物，只保留了事物得以生长的心理内核。诚然，团结首先是一种社会事实，但它是建立在我们单个有机体的基础上的。它要想具备一种生存能力，就必须适应自己的生理和心理机制。虽然我们的研究在最低限度上要贯穿着这种观点，但这样一来，我们所能看到的也只剩下一些最不明确、最不特殊的事物。严格说来，它并不是团结本身，它只是团结的可能性而已。因此，诸如此类的抽象研究并不能带来丰硕的成果。只要我们还固守着心理本性这个孤零零的前提，团结本身就会由于过于模糊而不易理解，不可捉摸而难于观察。要想使团结具有一种可以把握的形式，社会的后果就应该为其提供一种外在的解释。不仅如此，即使在模糊不定的情况下，我们也决不能撇开社会条件，而应借助这些条件对它进行解释。这就是社会学视角绝对不能与纯粹的心理学分析相互混杂的原因所在。譬如，有人提到聚生状态对社会情感的形成会普遍产生影响；有人也匆匆地提到了社会能动性明显依赖的主要社会关系。毫无疑问，这些附加的说明只是些胡乱加进来的例子和随随便便的想法而已，根本不足以解释团结的社会属性。这至少可以证明，心理学家必须要采用社会学家的观点。由此，我们的方法就已经清楚地勾画出来了。正因为法律表现了社会团结的主要形式，所以我们只要把不同的法律类型区分开来，就能够找到与之相应的社会团结类型。同样，我们可以确定，法律完全可以对劳动分工所导致的特殊团结作出表征。一旦我们完成了这项任务，如果再要去判别分工所起的作用，只需把那些表现这类团结的部分法律与整个法律体系作一比较就行了。在这项研究里，我们不能采用法学家们惯用的区分方法。这些方法只是一种想象中的法律实践，它虽然很方便，但科学对这种经验划分和粗略估算的方法并不满意。最普遍的划分就是把法律分成公法和私法。公法规定了国家和个人的关系，私法规定了个人之间的关系。然而，如果我们细致地考察这两个术语，就会发现，起初还显得异常分明的界限渐渐消失了。在某种意义上，所有法律都变成了私人的，也就是说，每时每刻的行动者都是个体；在另一种意义上，所有法律又都变成了公共的，所有人都承担了社会功能的不同方面。婚姻和家长的功能在理解和组织上都与大臣和法官的功能没有什么不同，罗马法把保护权说成是公共义务，并不是没有道理的。再者，国家究竟又是什么呢？它究竟生于何方，归于何方？众所周知，这个问题本身就是矛盾的。如果在这种不清楚和不确切的分析观念的基础上去建立一种基本区别，当然是不科字的。要想坚持运用这种方法，我们就必须发现法律现象中的本质特征，必须随着现象的变化而变化。这里，任何一种法律戒规都可以定义为能够进行制裁的行为规范。而且，制裁明显是根据戒规的轻重程度、它在公众心理中所占的地位以及在社会中所起的作用的变化而变化的。因此，我们就应该按照系属于不同法律的制裁来划分法规。制裁一共分为两类。一类是建立在痛苦之上的，或至少要给犯人带来一定的损失。它的目的就是要损害犯人的财产、名誉、生命和自由，或者剥夺犯人所享用的某些事物，这种制裁称为压制性制裁，刑法即是一例。那些相应于纯粹道德规范的制裁具有同样的性质。这种制裁是通过一种分散的形式来实行的，它并不对每个人区别对待，但它是有组织的，因为刑法只有通过一种确定的中介机关才能得到执016行。第二种制裁并不一定会给犯人带来痛苦，它的目的只在于拨乱反正，即把已经变得混乱不堪的关系重新恢复到正常状态。它借助强力挽回罪行，或者将它斩草除根，即剥夺这种行为的一切社会价值。因此，我们应该把法规主要分成两类：一类是有组织的压制性制裁，另一类是纯粹的恢复性制裁。第一类包括刑法，第二类包括民法、商业法、诉讼法、行政法和宪法等，任何刑法都不应该划入到这种类型中来。现在，我们就可以考察这两类制裁究竟与哪一种社会团结相适应了。（二）论机械团结与压制法相应的是一种“关系一断即为犯罪”的社会团结关系。我们在这里所说的“犯罪”是指，在任何程度上对罪犯发起针对性反击的任何举措，这就是人们常说的惩罚。我们要想找到上述关系的特性，就必须去考察这种惩罚的起因，进言之，就是犯罪的本质构成。当然，犯罪也有不同的种类，但所有这些犯罪类型也并非没有共同之处。社会对罪犯发起的反击就可以证明：不论程度大小，惩罚总是随处可见的。结果的一致性反映出了起因的一致性。单个社会法制所认定的犯罪在本质上总归有相似之处的，同样，不同社会形式所认定和惩戒的所有犯罪也都是有相似之处的。不管我们划定的犯罪行为乍眼看来有什么样的差别，它们最终不能不有一个共同的基础。这些行为总是以同样的方式普遍破坏了国家道德意识，普遍产生了同样的恶果。所有这种行为都是罪恶，都是应该受到明文指定的惩罚的压制。事物的本质特性，只能在这个事物的所属区域里观察得到，而且必须专门属于这个事物。如果我们需要了解犯罪的内在组成，就应该从不同社会形态的各种犯罪现象中抽取出共同的特征，任何一种社会类型都不应该被忽略。低级社会的法律概念与高级社会的法律概念是同样值得我们重视的，事实证明它们是具有启发价值的。假如对此不屑一顾，就会有在根本不存在犯罪根源的地方去寻找犯罪的危险。这就像一位生物学家如果不屑于去观察单细胞生物，就无法确切地定义生命现象一样。如果他只想单纯去观察生命机体，特别是高等的生命机体，他就会错误地得出结论：生命根本是由细胞组织形成的。找寻这种固定要素和普遍要素的途径显然不在于一一查看那些随时随地都被当作是犯罪的行为，以求找到这些行为表现出来的特征。不管怎样说，即使这些行为被普遍看作是一种犯罪，它们充其量也只是少数。因此，这个方法只能使我们对现象产生误解，它只适用于一些例外的情况。压制法的种种变化同时可以证明，在被刑法明令禁止的行为的固有属性里，是找不到一成不变的特征的，因为这些行为太复杂了，它们只能存在于其自身以外某种条件下的关系之中。有人认为，这种关系存在于犯罪行为和社会主要利益的相互冲突中，因此每个社会的刑法都为集体生活提供了基本条件，权威就是从上述必然性中衍发出来的。而且，如果这些需要随着社会的变化而变化的话，我们就可以依此对压制法的变化作出解释。我们上文已经讨论过了这个观点。事实上，这类理论过分夸大了算计和反思在引导社会进化过程中所占的地位，而且，曾经被认作，现在还仍然被认作是犯罪的大量行为实际上对社会并没有产生危害。假如有人触犯了禁忌，触犯了某种不洁的或神圣的动物或人，弄灭了圣火，吃了某种肉，没有向祖坟杀牲献祭，没有字正腔圆地诵读祭文，没有庆祝某类节日-诸如此类的行为真的对社会构成了危害吗？据我所知，对仪式、礼仪、庆典以及宗教活动的有关规定，在大多数民族的压制法中占有显著的地位。我们只须翻开《摩西五经》，就可以证实这种说法。而且在特定的社会类型里，我们可以发现这些事实是常态的，不是反常的和病态的，我们没有权利去忽略它们。即使犯罪行为真的对社会产生了危害，它所带来的破坏程度与它所受到的压制强度也是不成比例的。在最开化的民族那里，刑法普遍认为谋杀是严重的罪行。但是就扰乱社会来说，经济危机时期的股市暴跌和公司倒闭，要比单独的一件命案来势凶猛得多。固然，杀人总018是一种罪恶，但我们无法证明它就是最大的罪恶。对整个社会来说，一个人又算得了什么呢？对整个机体来说，一个细胞又算得了什么呢？有人说，如果上述行为不能受到惩处，未来的公共安全就会遭到威胁。但不管这种危险是否真正存在，如果我们把危险程度和惩罚程度相互比较一下，就会发现它们太不相称了。然而，我们从刚才的例子里可以看到，足以给社会带来灾难的行为却受不到一丁点儿的惩罚。不管从哪一个方面来说，对犯罪的定义都是不恰当的。我们是否可以修改一下这个定义，把犯罪说成是似乎能够对社会产生危害，同时又受到社会压制的行为？我们是否可以说，刑法不是社会生活的根本条件，它好像是一种群体所奉行的规范？这种解释实际上什么也没有解释：它并没有让我们懂得，为什么在许多情况下社会竟然使用了那些毫无用处的手段。因此，所谓的对问题的解决最终变成了一种老生常谈。社会之所以强迫人们去遵守规范，显然是因为这种严格而又一贯的遵从无论正确与否都是必不可少的，是需要不断强化的。但我们的这种解答岂不像是在说：社会认为规范是必要的，因此它认为规范是必要的！我们应该说明的是社会为什么判定规范是必要的。假如我们认为，社会是建立在特定惩罚的客观必然性之上的，或至少说是有效性之上的，那么这就是一种解释。然而，这种解释是不符合事实的，整个问题还仍旧悬而未决。但是，后面一种理论并不是完全没有根据的。它的正确之处在于从个体的特定状态来寻找构成犯罪的条件。事实上，所有犯罪的唯一共性就在于：除了下文将要考察的几种明显的例外情况以外，犯罪乃是每个社会成员共同谴责的行为。在今天，人们提出了这样一个问题：这种谴责究竟是不是合理的？把犯罪只当成一种疾病或过失的做法究竟是不是更明智些？我们不想加入这场辩论，因为我们只想知道现在和过去是什么样子，而不是应该是什么样子。我们上文所述的事实本质是不容辩驳的，也就是说，在任何一种社会形态里，我们在任何一种健康意识里都可以找到犯罪损害情感的事实。我们不能用别的办法来确定情感的本性，我们也不能通过它们特有的意图来定义感情，因为这些意图曾经总是在无休止地变化，而且目前还在变化。在今天，利他主义的情感最充分地表现出了这种特性。而在不远的过去，宗教情感和家庭情感，以及其他许许多多的传统情感，都曾经产生过同样的效果。到目前为止，不管加洛法罗有什么样的说法，对他人的消极同情决不是产生这种效果的唯一条件。即便是在和平年代里，我们对出卖国家的人的憎恨，难道真能比得上对强盗和骗子的憎恨吗？在那些对君主制度仍旧怀有感情的国家里，欺君之罪难道不会引起人们的一致唾骂吗？在民主国家里，对同胞的侮辱难道不会引起人们同样的愤慨吗？我们无法一一列举，所谓犯罪行为正是对这些感情的侵害。这些感情与其他感情之间只有一个差别：它们属于同一社会里最最普通的人。这样，刑法通过制裁来禁止犯罪行为的规范就可以归纳为一句法律箴言：假定任何人都不是法盲，这决不是危言耸听。既然各种规范都统统刻在了人们的意识里，因此所有人都会懂得它们并觉得它们是合情合理的。就一般情况而言，这至少是符合事实的。如果一个成人对这些基本的规范一无所知，并且拒绝承认它的权威，那么这种无知和不从就会被人们毫不犹豫地说成是一种病态的征兆。如果某种刑法尽管普遍遭到了拒认但还能幸运地存活下去，这只是因为与此同时还存在着某些例外情况，这当然是反常的-它不可能长久地存在下去。这同时也说明了编纂刑法的特殊方法。所有成文法都服务于双重目的：规定某种义务，确定与之相应的制裁。在民法中，或者一般来说在所有包括恢复性制裁的法律中，立法者都要相互区别地研究和解决这两个问题。首先，它们要尽可能准确地确定义务的性质，然后决定实行制裁的方式。例如，在法国民法法规关于夫妻双方责任的一章里，双方的权利和责任都有正面的规定，但假如其中一方没有履行这种责任的话，法律就未置可否了。有关制裁的条款只能在法规中的其他地方寻找，有时候某些制裁竟然完全只是人们想当然的事情。民法法规的第214款规定了妻子必须与丈夫同居，人们就此推论道，丈夫可以强迫妻子同房，然而这种制裁在任何一个地方都没有明文规定。刑法却恰恰相反，它只规定了制裁，而对与之相应的义务只字不提。它并不规定必须去尊重别人的生命，但规定了对杀人凶手必须处以极020刑。它并不像民法那样开门见山地提出：这是责任；相反，它总是急不可耐地提出：这是惩罚。毫无疑问，如果某种行为受到了惩罚，那是因为它违背了某种强制性规范，然而，这种规范并没有得到确切的说明。之所以发生这种情况，惟独有一种原因：人们已经普遍理解和接受了规范本身。每当一种习惯法获得了成文法的地位并编纂进了法典，就说明某类诉讼难题需要更为细致的解决。如果习俗仍旧可以继续实施下去，而没有挑起任何争执和诘难，那么它就没有理由产生这种变化。编纂刑法的唯一目的就是要确立一种量刑幅度，因为习俗本身已经越来越受到人们的怀疑了。反过来说，如果那些违反了就该遭到惩罚的规范不需要某种法律解释，那是因为规范本身已经不再是被争论的对象，人们已经处处感觉得到它的权威了。确实，尽管我们看到《摩西五经》包含了不少刑法法规，但有时它并没有制定制裁措施。《出埃及记》第二十章和《申命记》第五章所规定的《十诫》就是如此。但是，虽然《摩西五经》起到了法规的作用，却不是纯粹的法规。它的目的不在于把犹太人所遵从的刑法法规汇编成一个单独的体系，以便人们具体加以实施。它甚至并没有成为一部法典，因为它所包含的各个部分看上去并非形成于同一时代。总体来说，它只是各种传统的集成，犹太人借此以自己的方式解释自己、解释世界的起源、社会的起源以及自身社会实践的起源。因此，如果说《摩西五经》阐释了一些针对某种惩罚的责任，这不是因为这些责任没有得到犹太人的理解和认同，也不是因为它必须向犹太人展示这些责任。恰恰相反，既然《摩西五经》只是一部各种民间传说的汇编，我们就可以断定，它所记载的内容是深深印在每个人的意识里的。本质而言，这部书是对一系列普遍信仰模式的摹写：即对这些训诫本原的信仰，对训诫得以传播的历史环境的信仰，对训诫权威的起源的信仰等等。就此来看，对惩罚的确定是有几分偶然的。出于同样原因，压制性法律的运作始终显得有些分散。在一些极端不同的社会形态中，它并不是通过专职行政官来施行的，而是或多或少地靠整个社会来承担的。正如我们将要看到的那样，在原始社会里，法在性质上完全是一种刑法，它是靠群众大会来实行判决的，古代日耳曼人即是如此。在罗马，民事事务是执政官的事情，而刑事事务则由民众来裁决，首先是由“库里亚大会”裁决，然后自《十二铜表法》起，由“百人团大会”裁决。直到共和时代末期，虽然民众把裁判权委托给了常备委员会，然而这一类的最高裁判权还是属于民众的。在雅典，在梭伦法中，刑事判决有一部分是按照“大众”的意思来办的，这个所谓的大众，其实在名义上是一个包括三十岁以上所有公民的大型社团。最后，在日耳曼一罗马民族中，社会借助陪审团来干预这类功能的实施。如果风俗所奉行的规范以及规范所反映的情感没有固着在每个人的意识之中的话，那么司法权力领域里的分散状态就是难于解释的。当然，在某些其他的情况下，这种权力是由特权阶级和专职行政官把持着的。但这个事实是不足以减弱我们上述事实的论证价值的。即使集体感情不再需要通过特定的中介表现出来，也并不能说明这些感情因为只限于少数人的意识范围内，就已经不再具有集体性质了。代表制的产生可能有两个原因：一是由于案件的不断增多，必然要求委任很多的专职官员；二是由于某些铁腕人物或阶级在社会里占有最重要的地位，他们被特许为集体感情的解释者。如果我们说犯罪是对集体感情所构成的危害，但这还不能算作是犯罪的定义，因为许多集体感情虽然被触犯了，但并没有确定为犯罪。譬如，乱伦可以说是受到人们普遍厌恶的，但它纯粹是一种非道德行为。同样，女人由于婚外性关系而损害了自己的名誉，完全出卖自己的自由或者完全放弃了个人的自由等等，也都是一种非道德行为。由此看来，与犯罪相应的集体感情同其他一些集体感情的区别就很明显了，它必须达到一种固定的平均强度。它不仅要铭刻在每个人的意识里，而且要刻得更深。它绝对不是一种游移不定的、浮于表面的和变化多端的意志，而是深植在人们内心里的感情和倾向。刑法的进化速度之慢就足以说明这个问题。它不仅比习俗更难改变，而且它在实在法中也是最不易发生改变的部分。比如，我们只要看一看自本世纪以来立法者在各个法律领域里所取得的成就，就可以知道刑法的革新究竟有多么的罕见和有限。相反，在诸如民法、商业法、行政法022和宪法等其他领域里，新法规层出不穷地涌现了出来。如果拿《十二铜表法》所规定的罗马刑法与古典时期的情况比较一下，我们就会发现，它的变化与同期的民法相比是微乎其微的。梅茵茨认为，自《十二铜表法》产生以来，主要的犯罪和违法是这样被增加和修订的：“历十代之久，公共犯罪的审案日程仅增加了几款，如侵吞公款、结党营私，或许还有拐带人口。”对于私人罪行来说，只增加了两个新的内容：抢夺或劫掠和恶意伤害。这种情况是随处可见的。我们可以看到，在低等社会形态里，所有法律几乎都是一种刑法，并且总是固定不变。一般而言，宗教法规也是压制性的，而且就它本身来说是保守的。刑法的固着性正说明了与之相应的集体感情具有一种抗拒力。相反，纯粹意义上的道德法则越具有可塑性，相对而言它进化的速度越快一些，它的感情基础就会变得越来越薄弱。这些法则要么是新近产生的，还根本来不及深入到个人意识之中；要么是正在丧失掉自己的根基，只能浮于表面。我们最好附带再说几句，把问题说得更明确些。如果感情普遍是靠纯粹而又分散的道德制裁来维护的话，那么它肯定要比适当的惩罚手段更微弱，更不具有组织性，而且仍然会产生一些例外的情况。因此，我们没有理由认为平平常常的孝心以及为悲惨境遇而生的恻隐之心比从尊重财富和公共权威而来的感情更加肤浅。然而，那些刚愎自用的幼稚和彻头彻尾的自私并没有被当作是犯罪。由此看来，仅仅靠强烈的感情是不够的，它还必须再明确些。事实上，每一种感情都是与某种能够得到具体界定的实践有联系的，这种实践可以是简单的，也可以是复杂的，可以是积极的，也可以是消极的，但它终究是由可以接受或可以避免的行为组成的，同时也必须是被确定了的。全部问题在于，要规定可以做和不可以做的事情，譬如说，不杀人、不伤人、颂祭文、司仪礼等等。反过来说，忠孝之爱和仁慈之爱只是一种模糊的心愿，它只倾向于一些极为平常的事物。这样，刑法就显得非常干脆、非常明确，而纯粹的道德规范在本质上则普遍显得有些浮泛。正因为这些标准模糊不清，所以我们很难去明文规定它。我们可以泛泛而谈人们应该怎样工作，怎样富有同情心，但我们无法明确规定这些行为的方式和程度，因而它们就有了意义形式的变化余地。反过来说，如果刑法所依托的感情是确定的，那么它们就会有更大程度的一致性。既然它们不能被分门别类地加以解释，就得保持同一张面孔。现在，我们可以下定论了。社会成员平均具有的信仰和感情的总和，构成了他们自身明确的生活体系，我们可以称之为集体意识或共同意识。毫无疑问，这种意识的基础并没有构成一个单独的机制。严格地说，它是作为一个整体散布在整个社会范围内的，但这不妨碍它具有自身的特质，也不妨碍它形成一种界限分明的实在。实际上，它与个人所处的特殊状况是不发生关系的，所以其人已去，其实焉在。它在南方和北方、都市和小镇都是一样的，在不同的职业中也都是一样的。它并不会随着世代的更替而更替，而是代代相继，代代相传。它完全不同于个人意识，尽管它是通过个人来实现的。它是一种社会心理形式，既有自己的特性，又有自己的生存条件和发展模式，就像个人一样，只不过是方式不同罢了。就这一点来说，我们有必要给它冠以专有名称。然而，我们上文所使用的说法却有些模棱两可，因为“集体”和“社会”这两种说法在人们看来是同义的，人们往往以为集体意识就是整体上的社会意识，也就是说，集体意识是与社会精神生活相等同的，然而，尤其在高等社会里，它却是社会精神生活很小的一部分。法制、政府、科学和工业等职能-简言之，所有的专门职能-都属于精神范围，因为它构成了一个行为和表现的体系。不过，这些职能都明显不属于共同意识的范围。要想避免得出这种含混结论，我们最好去发明一个技术性的表达方式，特指由社会相似性构成的总体。然而，如果不是在绝对必要的时候，我们使用了这个新术语，就有可能产生一些不便之处，所以我们应该采用一种比较通行的说法，即“集体（共同）意识”，但我们在使用它的时候，最好经常留意一下它已经被限定了的内涵。这样，我们在总结上述分析的同时，也会得出以下结论：如果一种行为触犯了强烈而又明确的集体意识，那么这种行为就是犯罪。这个前提就字面而言，是不大容易被人否认的，尽管我们赋予它的意义与其以往具有的意义迥然相异。它所表述的似乎不是犯罪的本质特征，而是对犯罪的反应。众所周知，犯罪触犯了人们强烈而又普遍的感情，但人们也相信，他们的共性和力量是由行为的罪恶性引发的，因此，这种行为还需人们彻底地加以规定。不可否认的是，所有犯罪行为都遭到了人们的普遍唾弃，但所有这一切都来自于罪恶性的说法也是确切无疑的。难道它真的存在于一种特别严格的不道德形式之中吗？我承认这一点，然而这只是在用一种问题回答另一种问题，用一个字眼代替另一个字眼。因为我们想要了解的正是什么是非道德性的问题，特别是那些受到有组织的社会惩罚体系压制的，构成罪恶的特定的非道德形式。非道德性显然是从各式各样的犯罪行为的一种或几种共性中来的。然而，能够满足上述条件的惟有一种性质：即所有形式的犯罪与特定集体感情之间的对抗。这种对抗绝非来自于犯罪，相反它构成了犯罪。换句话说，我们不该说一种行为因为是犯罪的才会触犯集体意识，而应该说正因为它触犯了集体意识才是犯罪的。我们不能因为它是犯罪的就去谴责它，而是因为我们谴责了它，它才是犯罪的。至于说到这些情感的内在属性，我们是没有办法确定的。它的对象很分散，我们没法用单一的模式来套用它。我们也不能说，它一定会与必不可少的社会利益以及最低限度的社会公正发生联系。所有这些定义都是不充分的。但至少有一个事实是存在的：不管有什么样的起因和意图，我们在任何意识里都会发现某种感情，当这种感情强烈和精确到了一定的程度，触犯它的所有行为都应被算作是犯罪。现代心理学又重新回到了斯宾诺莎那里，斯宾诺莎认为，任何事物都因我们喜爱而变得美好，而不是因为美好我们才去喜爱。倾心和意向乃是根源，快乐和痛苦只是枝蔓，社会生活也同样如此。社会中罪恶之所以为罪恶，是因为它遭到了社会的排斥。然而，人们会提出这样的问题：所谓集体感情的起源，难道不是在社会与其各种对象的接触过程中所感受到的快乐和痛苦吗？不错，是这样的，但所有集体感情并不都是通过这种渠道产生的。如果不是大多数感情，至少也有许多感情完全有其他的起因。凡是迫使我们的活动采取一种确定形式的都会产生一种习惯，继而由此产生了一种必须得到满足的意向，惟有这种意向才是最基本的。其他的意向只是这种基本意向的一种特殊形式，只是显得更精确些罢了。因此，如果想要在特定的对象中找到某种乐趣，那么集体感受力就必须建成一种能够感受这种乐趣的途径。如果与之相应的感情被废弃了的话，那么能够给社会产生最大危害的行为不仅会得到人们的容忍，而且还会得到嘉奖并树为榜样。快乐并不能无缘无故地产生一种意向，它只能与那些已经有了某种特殊意向的目的发生关系，而且这种目的是与其本来的性质相一致的。但有些情况是上述解释所涵盖不了的。某些行为所受到的压制要比舆论的谴责严酷得多。官员之间的串通、司法对行政权力的侵犯、宗教对世俗领域的侵占等等，都成了压制的对象，这种压制与从个人意识中产生的愤恨是不相称的。挪用公共财物的行为尽管与我们没有太大的关系，但对它的惩罚却是相当严厉的。甚至有些受到惩罚的行为并没有直接触犯集体感情，比如说，在禁猎季节进行渔猎，在公路上行驶超载车辆等行为，并不与我们的感情相抵触。然而，我们也没有什么理由去把这些罪行与其他罪行完全分开。任何全面彻底地区分都是武断的，因为所有犯罪虽然表现出来的程度并不相同，但它们具有同样的外在标准。当然，我们所列举的这些惩罚看上去都不是不公正的。虽然舆论并不反对这种惩罚，但如果让舆论自己作出裁决，它就很有可能放弃惩罚，或者不至于这样苛刻。由此看来，在这种情况下，罪恶性本身并不取决于，或者至少不完全取决于受到触犯的集体感情的敏感程度，我们或许应该寻找另外一种原因。众所周知，一旦某个政府权威得到确立，它就会自身享有足够的权力，把刑法制裁很自然地系属在特定的行为规范之上。它凭借自己的力量就可以确定某种罪行，或者加大某些其他罪行特征的严重性。所以，我刚刚提到的那些行为都有一种共性：即它们与社会生活里的这种或那种统治机关是水火不容的。我们是不是应该假定，两类不同的犯罪产生于两种不同的原因呢？我们还没法一下子说清楚这个问题。不管犯罪如何变化多端，它无论何时何地都会具有同样的性质，都会产生同样的结果，这就是惩罚。尽管犯罪也有着不同的严重性，但它的本性却是不变的。一种事实绝对不会有两种起因，除非这种双重性只是徒有虚名，它的根源最终还是一个。所以，国家所特有的抗拒力与那些遍布于整个社会的抗拒力是同出一辙的。现实中，这种抗拒力又是从何而来的呢？国家真的需要用一种特殊方式来保护自己的根本利益吗？但是我们知道，如果某种行为仅仅对这些利益产生了损害，甚至是严重的损害，都不足以决定惩罚的抗拒力，这种损害必须在某种程度上被人感觉到了才行。再者，为什么有些行为即使对政府机关产生了最轻微的损害，也要受到惩罚，相反，对于其他社会机关的损害即使再严重得多，也会得到民法的补救呢？有的人略微违反了公路和水路有关规定，就要处以罚金，而有的人屡次破坏契约，或在经济上屡屡出错，却只需要赔偿损失就行了。尽管政府机构在社会生活中起着举足轻重的作用，但其他社会机关的利益也同样是必不可少的，后者并没有得到同样形式的保障。大脑固然是重要的，但肠胃也不见得就不是一种重要的器官，后者的病变同前者一样也会危及人的生命。有人有时候把政府说成是社会的“大脑”，但为什么大脑就应该享有特别的优待呢？这个问题是很容易解决的，我们只要注意到，凡是在统治权力树立起权威的地方，它的首要职能就是为信仰、传统和集体行为赢得尊重。换句话说，就是为了保护共同意识去防范任何内部的或外来的敌人。因此，它成了集体意识的象征，在每个人的眼里，它都是集体意识活生生的表现。就像观念的亲和性与它的语词表达一脉相承一样，意识的内在动力与这种权威也是息息相通的。这就是权威本身能够使自己所向披靡的缘故。它是否具有重要或次要的社会功能已经没有意义了，它已经成为集体的化身。集体把权威施加在了每个人的意识里，并从中获得了力量。不过，在这种力量出现之后，即使它没有脱离自己的根基并仍旧在这根基里滋生发育，它也变成了社会生活的自成因素，并自发地产生了自己的行为。正因为统治权需要这种力量，所以上述行为必须完全独立于任何外在的冲动。另一方面，这种力量只能产生于共同意识所固有的权力，当然它也具有同样的性质和同样的反抗方式，即便在共同意识还无法协调一致地诉诸反抗的时候。它可以像分散的社会意识那样去防范任何一种敌对势力，即使社会意识还感受不到这些势力的危险和力量。也就是说，统治权将那些能够对自己产生危害的行为定义为犯罪，不管集体感情在同种程度上是否也意识到了危害。统治权在集体感情那里获得了一切权力，并用来罗织各种犯罪和违法的罪名。当然，权力本身不再会有其他的基础，但也不能没有基础，以下事实（我将在本卷的所有内容里详加阐明）完全可以说明这种解释是正确的。政府权威所确立的所有犯罪行为以及它所指定的犯罪内涵，都依赖着它所掌握的权力。至于这种权力，可以依次参照政府用以控制公民权限的大小，或危害政权罪严重程度的高低来度量。我们可以看到，低等社会中的权限是最大的，犯罪是最严重的，不仅如此，这种自我同一社会中的集体意识也是最有威力的。因此，我们应该时常回到集体意识中来，一切犯罪都是直接或间接地从集体意识出发的。犯罪不仅是对重要利益的损害，而且也是对最高权威的侵犯。从经验角度出发，除了集体以外，不存在任何一种凌驾于个人之上的道德力量。不仅如此，我们还掌握了检验我们刚刚得出的结论的方法。犯罪的特征乃在于它所确定的惩罚，如果我们对犯罪的定义是确切的，那么它就可以把所有惩罚的特征展示出来。我们就要证明这一点。首先，我们应该确立这些特征究竟是什么。起先，惩罚会形成一种感情上的对抗作用，社会越不开化，这一特征就表现得越明显。事实上，原始人总是为了惩罚而惩罚，为了使罪人受苦而使罪人受苦，而且在他们给别人强加痛苦的时候，自己并没有指望获得任何利益。这样说，是因为他们不求罚得公平，罚得有效，只要是惩罚就足够了。所以他们也惩罚那些犯忌的动物，甚至是那些被用作犯罪工具的无机物。即使惩罚只针对于人，它也往往超出罪犯本人之外而殃及无辜，如他的妻儿和邻人等。这是因为，惩罚内心中的燥热情感如不完全发泄出来是不会平息的。即使已经惩戒了那些直接肇事的主犯，这情感还会存留着余力，还会不知不觉地延及到其他人身上。甚至在这种力量不太强，只能对付罪犯的时候，它也会通过不断加它所反击的犯罪行为的严重性来显示自己的存在。那些挖空心思创造出来的附加在极刑之上的酷刑，也都莫不如此。在罗马，窃贼不但要把窃取的财物物归原主，还要追缴相当于这些财物两倍或四倍的钱财。难道这种穷追猛打的惩罚不正是对复仇欲望的一种满足吗？但是人们可以说，今天的惩罚在性质上已经发生了改变。社会不再为了报复，而是为了自卫而实施惩罚。它所施行的苦刑也只是保护自己的一种系统工具。它实施惩罚，并不是因为它要借此获得满足，而是通过人们对惩罚的恐惧来祛除罪恶之源。压制作用也不再建立在愤怒之上，而是建立在人们深思熟虑的先见之上。所以上述某些说法恐怕并不是普遍适用的：它大概只能算作是惩罚的原始形式，而不能扩展到现代形式上来。然而，如果我们仅仅证明了这两种惩罚的目标是不同的，我们还不能合理地解释这两种方式在本质上的区别。一种实践的性质并不因为实践者的意识发生改变而发生改变。事实上，它可能在过去也曾经发挥过与现在同样的作用，只是人们没有认识到而已。但是，为什么仅仅当人们更加充分地意识到它所产生的影响的时候，它非得换个模样呢？它总归是要适应新的生存条件的，尽管它无须在根本上发生变化。对惩罚来说，正是这个遭理。事实上，如果我们认为复仇只是一种肆无忌惮的残忍行为，那就大错特错了。如果说它是一种自发的、无目的的反击，一种强烈而又无知的冲动，一种缺乏理智的破坏欲，倒是有可能的。然而，破坏倾向本身就是对我们的威胁，所以它实际上已经构成了一种真正的自卫行为，尽管它是本能的和未经考虑过的。我们只对危害我们的事物施以报复，而危害我们的事物也总是充满危险。从根本上说，报复的本能只是自我存在面对危险的时候被激怒了的本能。所以，如果有人认为报复在历史中只起到了负面和消极的作用，那么这种观点是很不正确的。报复是一种自卫的武器，自然也有自己的价值-它只不过是一种很粗糙却很便捷的武器罢了。它既然认识不到自己自发产生的作用，当然也就很难规定自己。因此，报复也是很随意的，它只凭着盲目的本能驱使，它的愤怒无法受到限制。今天，既然我们已经更清楚地认识到它要达到的目的，我们就能更好地运用达到我们目的的手段，我们可以更系统、更有效地保护我们自己。然而，人类从一开始就是可以实现这个目的的，只不过不那么完满罢了。因此，在现在和过去的惩罚之间并不存在一条很深的鸿沟，今天的惩罚如若要适应它在这个文明社会里的角色，也无须脱胎换骨。所有的差别在于它能够更加了解自己的影响。个人意识和社会意识虽然还在对它所展现的现实产生着影响，但却没有能力去改变现实的本质。不管是有意识地还是无意识地，这种现象的内在结构始终没有改变，我们也可以料定惩罚的根本因素也同样没有改变。说的那样，我们只需用一种反向的力量来对抗破坏力，那么这种力量在强度上也必须与破坏力相当，至于破坏力有何性质则无须考虑。这030样，在惩罚范围内就不会有太多的级别，惩罚的轻重也要或多或少地从是否有助于犯罪出发，而不需要根据犯罪的性质来定。因此，一个屡禁不止的窃贼和一个屡禁不止的凶手都要受到同样的惩处。但在事实上，即使我们认定一个罪犯是不可救药的，我们也会觉得不该把一种过分的惩罚加在他身上。这说明，我们确实还在固守着原来的量刑标准，只不过我们目前是在更高的层次上理解它罢了。我们对罪行轻重以及惩罚轻重的衡量，已经不再采取以前那种世故而又粗俗的标准了，但我们仍旧认为两者之间是存在一种等价关系的，不管我们在这种平衡中是否能够得到某些好处。因此，我们心目中的惩罚仍旧是祖先留给我们的惩罚。既然它还是一种抵偿，它也仍旧是一种报复。我们所要报复的和罪犯所要抵偿的，都不过是对道德的冒犯。有一种惩罚最能明显地表现出暴烈的性情：即用羞辱来加重惩罚，并随着惩罚一起增加。这种羞辱常常是没有特定目的的。一个人如果不能再在同伴中间生活下去了，而且他的行为已经足以证明再大的威胁也吓不倒他了，那么羞辱对他还会起多大作用呢？如果我们现手没有其他惩罚可以利用，如果肉体上的惩罚相对来说还比较轻微，那么羞辱的方式还是可以让人理解的。如果惩罚能够加倍地发挥作用，那么羞辱也就不必存在了。我们甚至可以说，如果我们找不到其他惩罚形式而只能诉诸于法律形式，那么其他惩罚形式还有存在的必要吗？这些形式只不过是一些辅助的，没有确切目的的惩罚形式，它们存在的唯一理由就是“以牙还牙”。这实在是一种本能的、不可抗拒的情感的产物，它时常祸及无辜者。有时候，就连犯罪的现场、工具以及罪犯的亲属都要牵涉进来，成为我们侮辱的对象。产生这种扩大化压制的根源也就是与之相应的组织化压制的根源。而且，我们只要看看惩罚在法庭里的运行机制，就可以知道它的整个动力都来源于某种情绪。不管是诉讼人还是辩护律师，都依照当时的情绪来行事。辩护律师.总是力图唤起对罪犯的同情，而诉讼人则千方百计地煽动起犯罪行为所触犯的社会感情，也就是说，法官总是要在这两种情绪的对峙中作出判决。因此，惩罚的性质在根本上始终没有发生改变。我们只能说：今天对报复要求的处理要比过去更妥当一些。自从人们有了先见之明以后，那些强烈的情绪所导致的盲目行为就有所收敛了；它被限定在一定范围内，决不可以发生荒唐的、张狂的暴力行为和破坏行为。自从人们得到开导以后，这种情绪就已经不再那么显得任意恣肆了。我们看到，它在尽可能地获得满足的同时，已经不再乱伤无辜了。所以说，惩罚是由一种具有等级差别的反抗情绪构成的。然而，这种反抗又是从哪儿来的呢？究竟是从个人那里来的，还是从社会那里来的？众所周知，惩罚是由社会来施行的，但社会也许并不能完全代表自身。我们毫不怀疑，一旦惩罚被宣布具有社会属性，除了冠以社会名义的政府之外，是没有人可以否定它的。如果它能够使个人获得满足，那么个人就始终有权力决定是否接受惩罚：如果某种权力是被强加的，而且是当权者所不能拒绝接受的，那么这还能叫做特权吗？压制作用是单独由社会来施行的，因为当个人受到损害的时候，社会也就会受到损害；而惩罚和压制的正是损害社会的行为。说它是代表个人来施行这些惩罚的，社会只是他们的代理人。它替代他们来照看他们的利益，也许让社会来管理倒更妥当些，但他们终究032不是社会自己的利益。起初，个人只是自己为自己报仇，而今天是社会为他们报仇。但既然刑法并不因为这种简单的转换而使它的性质发生改变，那么它也无须非得是社会的。即使社会仍旧扮演着重要的角色，它也只能是个人的替代者。虽然上述理论很是盛行，但它与更确切的事实是相悖的。我们不能援引某个单独社会，就认为血仇是惩罚的原始形式。恰恰相反，我们可以断定，原始的刑法在本源上是宗教的。在印度人和犹太人那里，这都是显而易见的事实，他们所奉行的法律曾经被看作是一种神示。在埃及的《赫耳墨斯十书》里，犯罪法同与政权有关的所有法律，都被称作为司铎，埃里昂认为，古代埃及的牧师掌握着司法权。古代日耳曼也是这种情况。在希腊，正义被认作是源自宙斯的，而狂烈的感情则被看作是神的复仇。在罗马，刑法的宗教起源明显是由古老传统、一直存在着的古代诉讼程序以及法律术语本身构成的。然而，宗教在本质上是社会的，它非但不追求个人的目的，反而每时每刻都对个人作出限制。它强迫人们去遵守那些令人厌烦的规定，去做浪费钱财的大大小小的牺牲。人们必须拿出自己的一部分财产来供奉神灵，必须从工作和余暇中抽出一部分时间来履行祭礼，也必须忍受上帝所指示的各种痛苦，甚至在神喻面前舍弃自己的性命。宗教完全是由克制和无私组成的。因此，如果犯罪法真的原本就是宗教法的话，那么它所维护的利益当然就是社会性的。诸神是因为自己，而不是别人受到了触犯，来通过惩罚实施报复的，但对诸神的触犯也就是对社会的触犯。因此，在低级社会里，大多数的罪行都是对公共利益的损害：即对宗教、习俗和权威的损害。我们只需看一看《圣经》和《摩奴法典》残存下来的古埃及法典，就会发现保护个人的法律的地位是很低的。相反，那些有关亵渎各种神圣，违反各种宗教法规和仪式规定等行为的压制法却非常发达。同时，对这些行为的惩罚是非常严酷的。在犹太民族那里，最被人切齿痛恨的就是对宗教的反叛。而对于古代日耳曼民族来说，塔西佗认为只有两种犯罪必须处以死刑：一是背叛宗教，二是脱离宗教。孔子和孟子也说，不敬之罪重于杀身之罪。在埃及，情节最轻的渎神罪也要被判处死刑。在罗马，犯罪的最高级别就是背叛宗教罪。但是，依照我们上文的例证，这些私刑究竟是什么呢？它们的性质极其复杂，甚至把压制性制裁和恢复性制裁两个方面都包括进去了。所以在罗马法中，私罪是界于纯粹的刑事犯罪和纯粹的民事损害这两者之间的，它包含了两种形式，并横跨在两个领域之间。它确实是一种罪行，因为它所受到的法律制裁的目的不仅仅终于恢复事物的原来状态；罪犯不仅要赔偿相应的损失，而且还要受到其他处罚，这就是抵偿行为。然而，这还不能完全算是犯罪，虽然社会进行了宣判，却还没有权利实施。这个权利应该是由社会授予被害人的，即让他自己任意地处置。同样，血仇也显然被社会认定是一种合法的惩罚，但它却是通过个人来实施的。因此，这些事实只能进一步证明我们所判定的刑法体系性质。既然这种调和的制裁还带有部分私人性质，那么相应来说它就不能算是惩罚。惩罚的社会性质越不明显，它的刑法性质也就会相应地少些，反过来也是如此。私人报复远不是惩罚的原初形式，相反，它只是一种尚不完备的惩罚。个人谋害罪也不是最先被压制的罪行，起初它还只是刚刚跨进了刑法的大门。只有在社会相应地、更加完善地确立了控制机制以后，它才可以被纳入衡量犯罪的等级之中。我们无须详述这种发展过程，但它绝对不是一种简单的转变。相反，刑法制度的历史恰恰是永不停歇的社会侵占个人的历史，或者准确地说是社会侵占它所包含的原始群体的历史。这种侵占的后果，就是逐渐用社会的法律把个人的法律代替掉。然而，上述各种特征不仅所属于那些分散在各种非道德行为的压制手段，也所属于那些以法律为基础的压制手段。我说过两者的区别就在于后者是有组织的。但这种组织又是怎样形成的呢？每当我们注意到当代社会所施行的刑法的时候，我们就会想到法规不仅对犯罪作出了明确的规定，而且对与之相应的惩罚也作出了明确的规定。当然，法官在用一般规定来审理每一起特殊案件的时候，是享有一定的自由度的，但在根本上，每一类罪行都已经被规定了相应的惩罚。不过，这种煞费苦心的组织也不是惩罚的基本要素，在很多社会里，惩罚不是被预先规定好的。《圣经》中的许多禁律就是命令式的，它并没有明文规定，什么样的惩罚应该采用什么样的制裁。但是，这种刑罚性质却是不容置疑的，因为即使经文闭口不提惩罚，但它却对被禁止的行为表现出一种深恶痛绝的态度，以至于人们即刻就能感觉到，这些行为是不能不受到惩罚的。种种原因表明，这种缄默只是因为对犯罪实施制裁的法律还没有得到确定。事实上，《摩西五经》记载的好些故事都告诉我们，许多罪行无疑都包含着某种罪恶性，但何时何地施以惩罚只能靠法官来判定。社会分明知道，许多犯罪行为就摆在它的眼前，但对它的刑事制裁却是不确定的。不仅如此，甚至连那些立法者所指定的惩罚，也有好些是不确定的。所以我们发现，许多不同种类的死刑是站不住脚的。在大多数情况下，经文只是笼统地说到了死刑，但却没有告诉我们应该怎样去实施它。根据萨姆纳·梅因的说法，罗马早期的情形就是这样的，假如罪犯被告到公民大会，公民大会如果认为这一指控是属实的，就会依照法律来规定惩罚，这就是它的最高职责。直到16世纪，刑法体系的一般原则“还全都由裁判官来决定，即裁判官的专断······但它不允许裁判官在习惯法之外再另行实施其他的惩罚”。这种裁判权所产生的另一个后果就是，裁判官甚至可以对犯罪行为的性质作出评定，当然，犯罪的性质也就不会是确定的了。因此，这类明确的压制组织既不是建立在惩罚规定之上的，也不是建立在有关诉讼程序的制度之上的。我们上面那提到诸多事实足以说明，长时间以来这些规定和制度都是很匮乏的。在任何地方，凡是能够惩罚相适应的组织就只剩下法庭了。不管法庭是如何建立起来的，不管它所包含的是全体人民还是部分精英，不管它在审理案件和实施惩罚的时候是否遵照一定的程序，由于它仅以犯罪事实为根据，用一个严格建构的团体的审慎考虑代替了个人判断，使社会反抗以确定的机关为中介表现出来，所以我们就可以判定它是有组织的。也许这个组织在将来会变得更完善些，但现在它已经存在了。因此，惩罚在根本上构成了一种带有强烈感情的反抗，并且在强度上也是有级别的，与此同时，社会也通过某个组织的中介作用，来对那些违犯行为规范的成员实施惩罚。我们对犯罪的上述定义已经可以相当容易地把所有犯罪特征展现出来了。每一种强烈的意识都是生活的源泉，都是我们整个生命活力的基本要素。因此，凡是削弱这种活力的因素都在贬低和抑制着我们自身，也会给我们带来不安和沮丧，就像生命的重要机能停滞和延缓下来所带给我们的感觉一样。所以当我们面临着削弱我们意识的危险的时候，我们势必要坚决地予以还击，把它彻底地清除掉，从而保证我们意识的完整。在所有能够产生这种强烈效果的事物中，首先应属我们的反向状态所造成的表现。实际上，这种表现并不只是一种简单的现实图像，也不是事物映射给我们的死气沉沉的幻影。相反，它是搅起机体和生理现象之波澜的力量。它非但能够产生观念的一种神经流，从大脑皮质的原发点中流出，从一个神经丛流向另一个神经丛，而且在运动中枢里不断产生振动来确定我们的运动，或者在感觉中枢里不断产生振动来唤起我们的意象。有时候它竟能激发出我们的幻象，甚至影响到我们的生长机能。这种振动越强，意象就会显得越浓重，感情因素就越发达。因此，感觉的意象与我们自身的行动是矛盾的，但是这些意象在方向和方式上都与感觉非常相像，甚至代替了感觉，以至于它们看上去像是已经进入到了我们的意识中。事实上，尽管它没有那么强烈，但它具有某些同样的亲和性，因而能够唤起同样的观念，同样的冲动，以及同样的感情。所以，它总是在反抗我们个人感觉的自由发挥，从而削弱感觉，同时把我们的全部力量引到相反的方向去。它好像是一种能够穿透我们的外在力量，搅乱了我们的精神生活。因此，一旦某种与我们截然相反的信念在我们面前展现出来，就会使我们心烦意乱。同时，一旦它闯入了我们的内心之中，就会与它所遭遇到的一切水火不容，真正使我们陷入混乱失序的状态。毫无疑问，如果两种抽象的观念发生冲突，并不会产生痛苦，因为根本不存在什么玄之又玄的东西。这些观念的地位越是被无限地提升起来，就越会漂浮在意识之上。即使它自身发生了变化，也不会引起多大的反响，也不会036对我们产生多大的影响。但如果它使我们的忠诚信仰出现了危机，我们就不会允许而且不能允许对我们信念的侵犯不受惩罚。一切对我们的攻击在感情上都会或多或少地引起我们强烈的反抗和反击。我们的愤怒，我们的怨恨，我们的抗议，所有这类感情不能不使我们付诸行动。要么我们就逃避它，远离它，把它抛弃在我们的社会之外。当然，我不是说所有炽热的信念都一定是不宽容的，很一般的观察就足以说明这一点。这是因为，某种外在因素使我们刚才分析的结果中性化了。比如说，两个仇人之间也可能会存在某种一般意义上的同情，从而可以使两个人相安无事，怒气消散。但是与对抗性相比，这种同情心在力度上总归要强一些，否则它就不会存在下去了。要不然，就是对抗双方都很清楚，这样对立下去肯定是不会有什么结果的，所以还是放弃争斗的好，每个人都恪守本分算了。既然他们不能相互消灭，那么就应该相互容忍，许多宗教战争的结果，有时候就是以相互容忍收场的。在任何情况下，如果情感的冲突没有产生它的自然结果，那么这不是因为它们不包含这种结果，而是因为它们力图避免产生这种结果。因此，这些结果既是有益的，又是必要的。它们不仅必然是从它得以产生的根源中引发出来的，而且它们一直留有这些根源。实际上，所有暴烈的感情都会构成一种额外的力量，这些力量反而可以把那些被消耗过的力量还给已经经受到打击的情感。人们有时候会说，愤怒是毫无用处的，因为它只不过是一种破坏情绪，但这样看问题的确有失片面。实际上，它的作用在于激发那些潜在和有效的力量，并通过加强这些力量来帮助个人感情去应对危险。如果我们在和平状态下也以此方式来展现我们的感情，就无法应付裕如地对付战争了。而如果这些情绪储备不能在紧急时期迅速整装起来投入战斗，那就会遭受到失败的厄运。愤怒就是这种储备的动员。事实证明，如果召集到的后援力量超出了所需的范围，它不但不会动摇我们的信念，反而会使我们的信念更加坚定。我们都晓得，如果人们相互结成一个共同体，并在其中感受到了某种信念或感情，那么这种信念和感情会给我们带来多么大的力量啊！今天，这一现象的根源终于尽人皆知了。相反的意识总是相互消除，而相同的意识则总是相互融通，相互壮大；相反的意识总是相互消解，相同的意识总是相互加强。如果有人表述的观念与我们的观念正好相同，那么它带给我们的意象就会化入我们的观念；同时，这些意象也会层层堆积起来，融汇起来，转化成为自身的活力。经过了这次融合，一种全新的观念就形成了，它吸收了以前的观念，变得比以前彼此分离的观念更富有活力了。因此，在那些大型集会中，特别容易产生这种狂热的情绪，因为单个人的意识已经与所有人的意识共通在一起了。要想获得这种强烈的情感，我们已经不必通过自己的个性来体会集体感情了，因为我们所添加的感情实在是微乎其微的。只要对作用在自己身上的集体感情不是无动于衷的，那么源发于此的力量就会穿透我们的内心。在一个社会里，既然犯罪所触犯的感情是最具有集体性的，既然这种感情表现出了特别强烈的集体意识，那么它根本不可能容忍任何对立面的存在。如果这种对立面不仅是一种纯粹理论上的、字面上的，更是行动上的，那么它就猖狂到了极点，我们无法不义愤填膺地予以反击。对于这种扰乱秩序的行为，单靠恢复原状的做法是绝对不够用的，我们所需要的是一种更加暴烈的满足方式。犯罪所触犯的那种力量简直太强大了，以至于它不给自己的反击留有任何余地。实际上，如果这种力量不够强大，它就会衰落下去，我们多亏了如此强劲的反抗力量，才能将生命力恢复和维持在同一水平上。这样一来，我们就可以解释上述反抗作用的特征了，而这种反抗常常被人们认作是非理性的。我们可以断定，在抵偿观念的背后总潜藏着满足某种权力的观念，它不管是现实的还是理想的，都始终凌驾在我们的头上。在我们要求压制犯罪的时候，我们并不是要为自己报仇，而是要为我们隐隐约约感觉到的外在于并且凌驾于我们的神圣事物报仇。当然，随着时间地点的不同，我们感受它的方式也不一样。有时候，它只是一种简单的观念，如道德或责任等；然而，我们通常还是把它看作是一种或几种具体存在：如祖先或神灵。因此，刑法不038仅在本质上是来源于宗教的，而且还经常贴上某种宗教标签。那些受到惩罚的行为是对超自然存在的对抗，不管这种超自然存在究竟是一种实在，还是一种观念。依据同样的理由，我们也可以说明：如果单从人类的利益考虑，我们只要采用恢复性制裁就足够了，之所以我们还要求采用更高级别的制裁，是因为这些行为触犯了超自然的存在。这些意象当然是虚幻的。就某种意义来说，我们当然是在为自己报仇，为自己寻求满足，因为那些被触犯了的情感显然是我们自己的并且是我们独有的东西。然而，这些幻象又是必需的。既然这些感情有着集体性的根源，有着普遍性、永恒性和内在的紧张性，它们就表现出了异乎寻常的力量。它们在本质上不同于我们的其他意识，这些意识同它比起来显得非常虚弱。它们驾驭着我们，也就是说，它们似乎拥有着某些超人的性质。同时，它们又把我们同某些事物牵连起来，而这些事物却存在于我们的时间之外。它们就像是一种外在力量在我们内心里的回声，而且总显得有些盛气凌人。这样，我们就不得不把它置于我们身外，并将与其相关的事物附之于某种外在客体。今天，我们终于了解到人格的部分异化是怎样发生的了。只要压制体系还继续存在下去，这种幻景就会不可避免地以这样或那样的形式产生。否则，我们就只能靠一种普普通通的集体意识来养育我们自己，在这种情况下，惩罚也就不会存在了。这岂不是在说，等到人们幡然醒悟之后，这种错误就会自然而然地消失掉吗？尽管我们所了解的太阳是一个巨大无比的星球，但是我们所看到的太阳只是几英寸宽的圆盘。我们的理解力也许会告诉我们怎样去解释感觉，但它却无法改变这些感觉，再说错误也只是部分的错误。这些感情既然是集体的，它在我们的意识里所代表的就不是我们自己，而是社会本身。因此，我们显然是为了社会而实施报复的，而不是为了自己，社会对个人而言总是高高在上的。如此看来，我们如果把抵偿的准宗教特性说成是一种无关痛痒的、寄人篱下的东西，那就大错特错了。恰恰相反，它在惩罚过程中倒是一种整合因素。尽管它只是通过一种隐喻的方式去表现惩罚的性质，但这种隐喻并不是不真实的。我们晓得，惩罚的反抗作用在任何情况下是不可能完全一致的，因为确定惩罚的感情也并不总是相同的。实际上，惩罚的强度是随着受到伤害的感情的强度，以及这种罪行的强度而变化的。浓重的感情总归比柔弱的感情要反应强烈一些，强度相同的感情也会由于伤害程度的不同而产生不同的反应。这些变化迟早是要发生的，而且是有用处的，重要的是，它所产生的力量大小与它所遭受的危险程度成正比。假如它太弱了，就会显得很不够用，假如它太强了，就会滥用这些力量。既然犯罪行为的轻重是随着与惩罚相同的因素而变的，那么我们到处都能看到，我们在犯罪和惩罚之间所确立的比例带有一种机械的自发性，它不需要我们费尽心思地加以计算。形成犯罪级别的原因也就是形成惩罚级别的原因，两种衡量标准也总是彼此相应，因为这不仅是必需的，同时也总是有用的。这种反抗的社会性，也来自于受到伤害的感情的社会性。这种感情蕴涵在每个人的意识里，所以每次有人犯罪，所有耳闻目睹的人都会油然而生一种愤恨之情。所有人都受到了伤害，所有人都会挺身而出，对它迎头痛击。这种反抗行为不仅是普遍的，而且是集体的-两者并不是同一件事情。它不可能在分离开来的个人身上发生，只能在共同的和一致的群体中间发生，而且也依据每种情况的不同而不同。实际上，相反的感情总是相互排斥的，相同的感情总是相互吸引的，而且感情越强烈，这种相斥相吸的力量就越大。正因为相反的感情总会带来一种危险，使它们的关系恶化，所以这更加强了双方的吸引力。一个人身在他乡，总是希望再次遇见自己的同胞，一个信徒身受迫害，总是特别想见到他的同宗教徒。毫无疑问，我们时时刻刻都希望那些与我们想法一致、感觉一致的人们作为我们的同伴。但如果我们的信仰在一次辩论中受到了沉重的打击，我们就会四处寻找伙伴，不仅怀着欣慰，更怀着热情。正是犯罪，把那些真诚的意识团结在一起，集中在一起。我们只要看看，尤其是小镇里所发生的伤风败俗的事情就足够了。人们总是停下脚步，走家串户，或者在特定的场合来津津乐道这件事情，这样，一种共同的愤恨情绪就表现出来了。在所有交织在一起的共同感受里，在所有各种不同的愤慨中，一股愤怒的情绪发泄了出来，尽管在特定情况下这种愤怒还不太确定，但它040毕竟是所有人的愤怒，这就是所谓的公愤。而且，它自己有自己的用处。这些感情一旦发生作用，就会把每个人所共有的全部力量释放出来：正因为这些力量无可比拟，人们的感受才如此强烈。这种感情之所以能够受到特别尊重，是因为它们普遍受到了尊重，然而如果它们真正受到了尊重，一切犯罪也就不会存在了。犯罪并不承认感情就一定具有集体性，它总是攻击作为权威之根本的一致性。因此，如果犯罪所触犯的个人意识还没有团结在一起，还没有证明他们是相互一致的，尽管这种特殊状况只是反常的，但从长远的眼光看，这种意识无法不衰落下去。它们必须要相互提供保证，继续加强彼此团结的力量，达到这个目的的唯一方法就是共同进行反抗。总之，既然是共同意识受到了伤害，就必须诉诸抵抗。因而，抵抗也必须是集体的。现在，我想说明一下这种抵抗究竟是怎样组织起来的。要想解释这个问题，我们就应该注意到，组织化的压制和分散的压制并不是对立的，二者的区别只在于程度的不同：前者的反抗更具有一致性。感情越是强烈，惩罚施以报复的性质越是明确，我们就会更容易地看到一种更完整的一致状态。如果被否认的感觉是脆弱的，或者说只受到了很小的伤害，那么被冒犯的意识就不大容易集中起来。但是，如果感觉受到了很大的伤害，或者这种伤害是很严重的，整个群体就会紧密团结在一起，依附在一起，共同应对这种危险。人们不再满足于一有机会就交流体会，或者方便之时就互相接近的做法，相反，彼此的相互渴望总是强有力地把相互类似的人们连接在一起，使他们同归一处。整个群体在身体方面的集中可以促使人们的心灵挨得更紧，同时也利于人们协调一致的行动。因此，存在于所有个人意识中的反抗情绪就会为一致行动提供最为有利的条件。相反，如果它们在质上和量上过于分散，那么具有部分异质性和不可通约性的要素之间就不可能产生全