论自我超越 - 第四章

自我实现的人（即更为成熟、更为完满的人）的定义是：在他们的基本需要已得到适当满足以后，又受到更高层级的动机-“超越性动机”的驱动。这就是说，他们具有一种归属感和充实感，他们爱的需要得到了满足，他们有朋友，得到爱的温暖，感受到爱的价值，在生活中有自己的地位和空间。他们具有理性的价值观和自尊感。如果我们反过来说，那么，自我实现的人也就是在任何时候都不会感到焦虑、空虚和孤寂，以及不会有自卑感等不健全感情的人。当然，还可以用其他方式来表述，而且我也已这样做过。比如，要是将人的基本需要假定为人类个体唯一的动机，那么就可以说，自我实现的人不过是“非驱动”的人，在某些文章里已使用过这一术语。这样一来就把自我实现的人与东方哲学把健康看作是超越执著和欲求的观点联系起来了。也可以用表现式而不是用复写式的方法来描述自我实现的人，这就是强调，自我实现的人是恬然自发、天然情真的人，他们比其他人更易于把握自己的真性。上述种种表述，在个别研究场合有其分析作用。但最好还是进一步提出问题：“是什么动机激励着自我实现的人？” 显然，我们必须将居于自我实现层级以下的人（这些人是由基本需要驱动的）的原始动机，与那些基本需要已得到充分满足因而不再为基本需要所驱动的人的动机明确地区别开来，因为这些人更多是由“更高层级”的动机激励的。为方便起见，我们把自我实现的人的这些更高层级的动机和需要称之为“超越性需要”，这样就把动机范畴与“超越性动机”范畴区别开了。我觉得，基本需要的满足，对超越属于动机来说并不是充足条件，这是不言而喻的，尽管它可能是一个必须的先决条件。在我治疗的一些病人身上，表面上的基本需要的满足就与“生存性神经症”、无聊、无价值之类的东西掺合在一块。现在看来，超越性动机并不是在基本需要满足后就能自然而然地得到保证。因此必须提出“维护超越性动机”的附加定义。这就是说，为了交流和理论建设的需要，须对自我实现的人作一些补充规定，他们不仅是完全健康、没有疾病的人，也是基本需要已充分满足的人；还是能主动积极地运用自己能力的人；而且更是为一些他们所为之奋斗、为之求索并奉献忠诚的价值所激励的人。每一个自我实现的人都献身于某一事业、号召、使命和他们所热爱的工作，也就是“奋不顾身”。一般说来，这种赤诚和献身精神的明显特征是热情、慷慨和对工作的深厚感情，人们完全可用天职、召唤、使命等等古老的词汇去描述它们，甚至可以用注定或命运这样的词汇描述。我还曾把它比作宗教意义上的祭献，即为了某一特殊使命、某一超于个人之外的或比个人更为重要的事业，为了某些不夹杂私利、某种与个人无关的事业而牺牲自己，或把自己奉献给“圣坛”。我想进一步来好好谈谈“注定”或“命运”这样的概念。它实际上是用不太恰当的词来比拟一种感受，这种感受往往是人们在听到自我实现的人（和其他人）谈及自己的工作或任务时会有的。人对自己所热爱的职业会有这种感受，进一步对那些干起来非常“自如的”事也会有这种感受，对适合于他去做的事、有义务去做的事，甚至他似乎天生就应承担的事，也会有这种感受。可以说，上述道理也适用于我的女受试者，尽管在意义上有所不同。我曾有过一位女受试者，她完全献身于做母亲、做妻子、做家庭主妇、尽女族长的义务。她的天职（我们完全有理由用这个词）就是带孩子、使丈夫幸福，把一大家子亲戚和睦地维系在一个亲友关系网中，她干得十分出色，与我所描述的那种精神几无二致，她对自己的行为也感到由衷的愉悦。她完全是以整个身心热爱自己的命运，我甚至可以说，她从不羡慕分外的任何东西，只是充分发挥着自己的全部能力。其他女受试者虽有不同的家庭生活和家庭之外的职业，但都能积极热忱地献身于家庭生活和社会工作，把它们当作同样重要和有价值的事去热爱。我简直想说，有一些妇女，至少在某一时期里，她们最充分的自我实现就是“带一个孩子”。最为理想的例子是，内在的需求与外在的要求契合一致，“我想”也就是“我必须”。我可以分别来描述这两种决定性的因素，在作这种描绘时，我常常动情。内在的需求可以说是人内心的反应，例如：“我爱孩子，或我酷爱绘画，我热心于从事研究，我热衷于政治权势胜过世界上任何事情，我对它充满幻想······我毫无保留地献身于此······我需要它······”这都可称为内在的“需求”，是人内在地感觉到的一种与责任完全不同的自我沉迷。它与“外在的要求”不同，不可混为一谈。外在的要求是主体对环境的反应，对他人的命令的反应。诸如起了火“要求”扑灭，孤弱的孩子要求有人照料他，明显的不合理的事要求正义来裁判等等。在这种情形下，人所感到的是职责感、义务感和责任感，不管他是被安排着去完成还是真正主观希望去完成，他都必须义不容辞地作出反应。在此，更多的是“我必须，我应该，我不得不······而不是我意欲”。理想的情形是：“我想”也就是“我必须”，这类情形我有幸碰见过不少。我有些说不准该如何称呼它，姑且把它叫做“目的性”，因为，它也可以说是出于意志、目的、决定和策划之类，但同时这个词又不足以表明那种卷入潮流的主观情感，那种自愿而热切献身的主观情感或屈从于命运而又愉快幸福地承受命运的主观情感。在理想的情形中，一个人也会发现自己的命运；而并不仅仅是为命运所左右、所规定、所裁决。一个人认识自己的命运时，仿佛是在不知不觉中等待着它。也许用“斯宾诺莎主义者”或“老庄”的道、抉择、目的甚或意志等术语来表述会更好。这种理想的境遇既引起幸运的种种感情，又引起矛盾心理和卑微感。这一模式也有助于表达用语言难以交流的东西，也就是表达他们的幸运感、幸福感、必要的感恩感；表达对这一奇迹竟会出现的敬畏感，对他们竟会被命运选中的惊异感；表达那种骄傲中濡染着谦卑的奇特的复杂感受，那种在幸运的爱侣身上可以感觉到的为他人的不幸而惋惜的傲慢感。当然，这种幸运和成功的可能，也会引起各种神经质的恐惧、卑微感、反向价值、约拿综合症等各种不同的行动。在以整个身心接受最高的价值之前，必须克服这些妨碍我们自我实现的种种最大可能性的障碍。在这一水准上已超越了工作和娱乐的分离，工资、消遣、休假等都必须用更高的水准来定义。诚然，我们可以说，这样一种具有真正意义的人，就是他正在成为他自己那一类人，也就是成为他自身，就是实现了他的真实自我的人。抽象地说，根据对这种最高的、完善的、理想的考察所做出的推断，也许可以这样比拟：对某一特殊职业来说，某人是这世界上最合适的人，而这一特殊职业对这人的天赋、才能、趣味来说也是合适的。他就是这职业，这职业就是他。无疑，只要我们同意这一点并体验到我们所说的东西，那么我们就可以进行另一个领域的讨论-存在领域，超越领域。现在，我们只能用存在语言（神秘水准上的交往等）来谈论。比如，对自我实现的人来说，工作和娱乐之间通常的习惯上的分裂已完全被超越了，这一点非常鲜明。那就是说，在自我实现的人那里，在这样一种情境中，工作与娱乐没有明显的区别了。他的工作就是娱乐，他的娱乐就是工作。如果一个人爱他的工作，并从中得到愉悦，这世界上再没有任何其他活动可与它相比。他热切地追求它，每次休息后都急切地回到它那里去，那我们怎么能说“劳动”是违反某人的愿望强迫他去干的事呢？这种热爱使命的人，想把自己与他们的工作同一化（相融合、一体化），并使工作具有自我的特征，成为他自我的一部分。如果有人问这种人，亦即自我实现的人，热爱工作的人，“你是谁？”或“你是干什么的？”那他通常会以自己的“使命”来作答：“我是律师”、“我是母亲”、“我是精神病学家”、“我是艺术家”，等等。假如有人问他，“我想恐怕你不是科学家（或教师，或飞机驾驶员），那你是干什么的呢？”或者会这样问：“我想，你大概不是心理学家吧？”在我的印象中，自我实现的人这时会表现出困惑、思虑、吃惊，也就是说会做出一个毫无准备的回答。他的反应也许会十分机智，开一个玩笑。但实际上，她的回答却是：“要是我不是一个母亲（或一个人类学家、一个实业家），那我也就不会成为我了。我也许就成了另一个人。我简直无法想象我会成为另一个人。” 这种回答与对下面这句提问的含糊回答不相上下：“我想，你也许是一个女人而不是男人。” 探讨性的结论是：在自我实现的主体那里，他们所倾爱的工作逐渐取得了自我的特征，与自我同一，融合起来，成为一体，成为一个人的存在的不可分割的一部分。自我实现的人所献身的事业，可以解释为内在价值的体现和化身，而不是指达到工作本身之外的目的的一种手段，也不是指机能上的自主。这些事业之所以为自我实现的人所爱恋（和内投），是因为它们包含着这些内在价值。也就是说，自我实现的人最终所爱恋的是职业的价值，而不是职业本身。对自我实现的人来说，职业似乎并非是独立自存的，它宁可说是某种最高价值的载体、工具和化身。对自我实现的人来讲，律师这一职业就意味着公正的目的，而不是律师本身的目的。也许我可以通过表达我的感受，来让人体会到这一点上的微妙差别。对某个人来说，热爱法律是因为法律即公正，而在另一个人看来，亦如在一个纯粹的非价值观的技术人员看来，热爱法律不过就是出自本能地爱规范、先例和程序，而不顾及目的或运用这些规范、先例、程序的后果。这些内在的价值与存在价值交织在一起，就合二为一了。我感到急需要用我的存在价值这一描述，不仅是因为理论上贴切，而且因为它在众多不同的描述方式中是最恰当实用的描述。这就是说，存在价值一词是在经历了种种不同的探索之后最终找到的。在各种不同的道路上（诸如教育、艺术、宗教、心理治疗、高峰体验、科学、数学等），人们逐渐猜测到在它们之中有某种共同的东西。如果确实如此，我们也许还可以加上一条通向终极价值的道路，这就是事业、使命、天职，也就是自我实现的人的“工作”。这种内投也意味着把自我扩展到世界所包含的各个方面，从而，自我与非自我（外部世界、他人）之间的分离就被超越。存在价值或超越性动机不再仅仅是心理内部的或机体的了，它们既是内在的又是外在的。超越性需要在某种程度上是内在的，但它追逐的一切却是外在的。内在东西和外在东西的区分，在自我实现的人那里变得模糊起来，也就是说，它们逐渐融合了。在这里，单纯的自私自利似乎被超越了。因而必须从更高的层次上来给它下定义。比如，我们知道，有的人从他孩子吃食物那里得到比自己亲口吃更大的愉悦（这是自私还是无私），他的自我已扩展到自己孩子身上。伤害他的孩子就等于伤害他。自我确实不再与（由心脏流出沿着血管奔涌的血所支撑着的）自身的生物体是一码事了。心理学上的自我显然比自己的肉体大得多。价值与自我的一体化还有一个重要结论。比如，你热爱这世界上或这世界上某一个人的公正和真理，当你的朋友接近真理和公正时会使你感到幸福，而当他离开真理和公正时你就会感到悲哀。这一点不难理解。但试想一下，你看到你自己向真理、公正、美和美德靠近时又如何呢？你当然可能发现，在一种特殊的、对自己个人的超然和客观的态度中（这在我们的文化中是没有地位的），你会爱恋并赞美你自己。这种健康的自爱，弗洛姆早在1947年就描述过了。你会尊重你自己，赞美你自己，温柔地关怀你自己，嘉奖你自己，感受到自己的美德值得爱，值得尊重。你可以把自己当做责任，当做不是你自己，就如一个孕妇那样，她的自我这时就可以定义为包含着一个非自我。所以，一个人也可以用自己过人的天赋来卫护这天赋和他自己，仿佛它是某种同时既是他自己又不是他自己的东西的载体。可以说，他可以成为他自己的监护人。没有达到自我实现的人，似乎是以工作来获取低级层次需要的满足，以及获得神经质需要的满足。工作被作为达到目的的工具，是出自习惯，或者作为对种种文化上的期望的反应。当然，它们在程度上可能有所不同，也许人类每一个个体都是（潜在地）在一定程度上由超越性动机激励着的。生涯、职业或工作这些一般性的范畴，也可能作为满足其他各种动机的渠道，这不是指纯粹的习惯、习俗或机能自主之类。这一切可能满足或徒劳地寻求满足某一或全部基本需要以及各种神经质需要。它们也可以成为达到“演出”的渠道，或者成为达到“防御性”行为以及真实满足的渠道。这些不同的习惯、决定因素、动机、超越性动机都同时活跃在一个异常复杂的模式中，而这一模式又偏重于以某一种动机或意图为中心。也就是说，我们所知的达到更高发展水准的人由超越性动机激励的程度需要比一般人高得多，他们与一般的或发展水准不高的人比起来，受基本需要驱动的程度则要小得多。对人或人的本性的全面定义必须包括内在价值，也就是说，要把内在价值作为人性的一部分。如果我们要对真实的自我、人自身或说真正的人的最深、最真、最本质的各个基本方面下定义的话，我们就会发现，由于它们过于广泛，我们不仅要囊括人的体质和气质，囊括解剖学、心理学、精神病学、内分泌学，囊括他的各种能力、生理上的特质以及他基本的内在固有的需要，而且还得囊括存在价值，这也是他自身的存在价值。这些内在的价值在性质上是类似本能的东西，也就是说，人需要它们是为了避免病态，并达到完满的人性和成长。“病态”是由于内在价值超越性需要的丧失造成的，我们可以称之为超越性病态。“最高的”价值，精神生活以及人类最高的抱负，因而也就是科学研究和探索的正常主题，它们就在自然界之中。那些由于存在价值（或超越性需要，或存在的事实）的丧失而引起的“病态”还是一个新问题，尚未被诸如病理学这一类的学科描述过，而只是被含糊地提到过。比如弗兰克尔在1966年曾通俗地概括地描述过，没有以研究的形式去处理。一般说来，这些问题多少世纪以来一直是由宗教学家、史学家和哲学家们把它们作为精神上的或宗教上的缺陷来探讨的，而不是由生理学家、科学家或心理学家作为精神病上的、心理上的、生理上的“病态”及发育不全或萎缩来研究的。在某种程度上说，有些东西也与社会学和政治学上的混乱纠缠在一起，诸如“社会病理学”之类。我将把这些“病态”（或者更确切些说是人性的萎缩）称之为“超越性病理现象”，把它们确定为存在价值（不是一般的存在价值就是个体特殊的存在价值）丧失的结果。生活富裕而又放荡不羁的青年人的超越性病理现象，一部分是由于内在价值的丧失和“理想主义”受挫，一部分是由于对社会失去了希望，从而他会错误地以为这个社会仅仅是由低级、动物的或物质的需要所驱动的。我的看法是，这种行为很可能是长期追寻某种可信仰的东西与失望懊恼的混合物（我曾见过一位青年对存在价值的存在本身感到巨大的失望）。当然，这种受挫的理想主义和不时产生的失望感，也部分地受到了那种遍及全球的狭隘昏愦的动机理论的影响。且不谈行为主义和实证主义理论（它简直算不上理论）如何简单粗暴地拒绝研究这一问题，就是精神分析学家也否认这一问题。这些理想主义的青年男女们又有什么办法呢？不仅整个19世纪的官方科学和正统的经院心理学，没有给青年人提供任何东西，就是大多数动机理论也没有给青年人提供任何东西。靠这些动机理论生活，大多数人都会被引向抑郁症或犬儒主义。弗洛伊德主义者也不过是关于人的高级价值的还原论者，起码在他们的正式著作中（而不是在那些有益的治疗实践中）是如此。他们认为最深层最真实的动机是危险的、龌龊的，而人的最高价值和美德则完全被当作欺骗，当作“深层、黑暗、污浊”的东西的伪装教条。我们的社会科学家们在主要问题上恰恰是令人失望的。极端的文化决定论，至今仍是许多或大多数社会学家和人类学家公开的、正统的信条。这一信条不仅否定人的内在的高级动机，有时还明显接近于“否定”人的自身本性。经济学家们从根本上说都是些实利主义者，不仅西方的经济学家如此，东方的经济学家也如此。我们不得不这样苛刻地来评说经济“科学”：它不过是人的需要、价值的完全错误的理论的一种技术上的精巧高妙运用罢了，它只是着眼于低级的需要或物质的需要。这怎么能叫青年们不失望、不颓丧呢？青年们不仅被理论家们而且被父母和教师们的传统思想以及广告商们那些显然乌七八糟的谎言牵着鼻子走，到头来获得了一切物质上的和动物般的满足后，仍然得不到幸福。这会造成怎样的后果呢？那么，“永恒的真理”又如何呢？终极真理又如何呢？社会上大多数人都赞成把它们转手移交给教堂，交给教条化、制度化、习俗化了的宗教组织。这岂不就是对人的最高本性的否定吗？据说青年一代在寻求真理时，肯定在人的本性中什么也找不到，他不得不到非人的、非本性的地方去寻求终极真理。当今聪明的、有头脑的青年人当然会怀疑或拒绝这一非人本性的探求方向。这种价值匮乏和价值饥荒既由外在的价值丧失造成，也是由我们内心的矛盾心绪和反向价值造成的。在这样的环境中，我们不仅被迫丧失了价值而成为病理反常的人，我们还对内在于我们的和外在于我们的最高价值感到惧怕。我们既受到吸引，也感到畏惧、吃惊、颤栗、胆寒。这就是说，我们逐渐陷入内心矛盾和冲突之中，我们甚至抵制存在价值。压抑、否弃、反抗结构-也许弗洛伊德主义的一切防卫机制都可用来抵御我们心中的最高价值，一如它们被建立起来抵御我们心中最低级的冲动一样。谦卑和无价值感会使人逃避最高价值。怕被淹没价值的恐惧感也会造成同样的结果（我在1967年的一篇文章里称这种恐惧感为约拿综合症，并作过更详尽的描述）。基本需要的系统，比超越性需要的力量强些。基本需要和超越性需要是在同一个整合的系列之中，也就是在同一个连续统一体中，属于同一探讨的范围。它们都有“被需要”（即对人来说是必须的、有益的）的共同的基本特征。正是在这个意义上，它们的丧失才产生“病态”和萎缩，它们的吸收才有助于培养完满的人性，获得更大的幸福和快乐，达到心理上的“成功”，促发更多的高峰体验，并且一般地说常在存在的水准上促进生活。这就是说，它们都是生物性的欲求，都能促进生物性的成长。但是，它们也有明显的不同。首先，整个基本需要系列比超越性需要力量强些，换一句话说，超越性需要在基本需要后生效，不如基本需要那么急切，要求要弱一些，这一点很明显。我这里说的是就一般的统计意义而言，实际上，我发现有些个别特殊的人有一种独特的天赋，对真、善、美有独特的敏感。在这些人身上，超越性动机显然更重要、更迫切。其次，基本需要可称为匮乏性需要，这些需要的种种特征早已描述过了。而超越性需要似乎还有更特殊的特征，可称之为“生长性动机”。从平均值上来看，各种超越性需要都具备同等强度，那就是说，我无法考察其优势上的一般等级。但在任何一个活生生的个体身上，超越性经常是根据其特质的天赋和体质上的差异排列成层级的。我所能够举出的超越性需要（或说存在价值、存在事实）并不依优势层级排列，一般看来，它们都是同样的强烈。关于这一问题的另一说法是，每一个个体依其自己的天赋、气质、技能、才能等，有他自己的超越性需要的重点、层级或优势，这种说法就另一方面的目的看是有益的。对某人来说，美比真更重要，但对他的哥哥来说，这可能是同等统计性的倒过来的比较。这样看来，任何内在价值或存在价值都可以用大多数或一切其他存在价值来完满地说明。它们可能形成某种统一体，其中每一特定的存在价值从另一角度来看简直也就是整体。这就是说，要给“真”下一个充分的完全的定义，就得这样说：“真”是美、善、完美、公正、单纯、有序、合法、生动、易解、一致、超越分歧、松弛、愉悦（“真、完整的真、纯真”这一公式是不适当的）。美的完满定义是：真、善、完美、生动、单纯等。价值生命（精神的、宗教的、哲学的、价值论的等）是人的生物学的一个方面，它与“低级”的动物生命是处在同一个连续统一体上的。两者并不是分立的、矛盾的或互相排斥的。从而，它可能是遍及全人种的，超文化的，尽管它必须通过文化才能实现自己的存在。精神生命是人本质的一部分，确定人的本性的特征，没有这一部分，人的本性就不完满。它是真实自我的一部分，人本身的一部分，人的族性的一部分，完满的人性的一部分。一个人的自我或纯粹的自发性所纯粹表现的程度，也就是超越性需要的表现程度。“消除抑制的”疗法、存在疗法、言语疗法或“本体论的”疗法，都将揭示并增强超越性需要和基本需要。深层诊断和各种治疗术最终将揭示这些超越性动机，因为我们的“最高本性”很可能就是我们的“最深层的本性”。价值生命与动物生命并不是两个互不搭界的领域，这在大多数的宗教和哲学那里才是如此，在古典的、非人化的科学那里也是如此。精神生命（沉思的、“宗教的”、哲学的或价值生命）在人的思维权限之内，原则上说是可以靠自己的努力去获得的。尽管它们被传统的、非价值的、模仿物理学的科学逐出了现实的领域，我们仍可断言，精神生命是人道主义科学的研究和技术的对象。让我更详尽地发挥一下：超越性动机是遍及全人种的，从而是超文化的、人人共同的，并不是文化随意创造的。由于这一点容易引起误解，让我这样来说吧：超越性需要在我看来是类似本能的，这就是说，它有明显的遗传上的遍及全人种的定性，但它们是潜在性的，而不是现实性的。要实现这些潜在的精神生命，文化是绝对不可少的。可是，文化并没有促进它们的实现，这恰恰也是有史以来大多数已知的文化的实际所作为。因而，这里所指的超文化因素是能从外部来评判任何文化的，也就是说，根据文化促发或压制自我实现、完满人性和超越性动机的程度来进行这种评判。所谓有精神的（或超越性、价值论的）生命明显地植根于人种的生物本性中。这种“高级”动物性是以健康的“低级”的动物性为前提条件的。也就是说，它们是一个整合的（而非互相排斥的）系列。但是，这种高级、精神的“动物性”过于怯弱和柔嫩，很容易丧失，很容易为强大的文化势力剥夺，因而只有在一个促进人的本性文化中，它才能广泛地实现，从而得到最充分的发育。愉悦和满足可以由低级到高级排列为一个等级。所以快感论也可以看作一个由低级到高级的层级，也就是说，有超越性欢乐。存在价值，亦即超越性需要的满足，是最高的愉悦或我们所知道的最大幸福。我以前曾在另一处地方提出过，需要意识到有一个愉悦的等级，从痛感的消除、热水浴后的惬意与挚友相处的庆幸，到欣赏经典性音乐作品的喜悦，有了孩子般的欢欣，最高爱的体验的狂喜，直到与存在价值的融合。这样一种等级也就是欢乐、自私、职责等问题的解决。如果在一般的愉悦中包含着最高的愉悦-超越性愉悦，那么说完美的人也只是寻找愉悦-超越性愉悦就是一句实话了。我们也许可以把这称之为“超越性欢乐”，并从这一层次上指出：既然人类个体最高的义务从某种程度上说就是真、善、美，而真、善、美也就是族类所能体验到的最大愉悦，那么愉悦与职责从根本上说并不是互相矛盾的。当然，从这一层次上说，自私和大公无私的相互排斥性也就消失了。对我们来说是有益的东西，对每一个人来说也是有益的，令人满足的东西就是值得赞美的东西，我们的欲望就是值得信赖、理性的、明智的，我们所享乐的就是有益于我们的，寻求我们自身的（最高的）善，也就是寻求普遍的善。既然精神生命是类似本能的，那么“主体性生物学”的一切技术均可运用于精神生命的教育。精神生命（存在价值、存在事实、超越性需要等）从原则上说是可以自我反省到的。它有“冲动的声音”或“内在信息”，尽管它不如基本需要强烈，但起码可以“听到”，从而可以算作我所描述的“主体性生物学”的规则之一。因而，从原则上讲，“主体性生物学”的一切原则和训练都有助于发展（或教育）我们的感官意识、机体意识，我们的感性体察到这些内在的信息（它通过我们的需要、才能、体质、气质、机体等发射出来），这一切信息尽管不是很强，仍可适用于我们内在的超越性需要，亦即适用于培养我们对美、法则、真、完美等的渴望。我曾用“体验的空虚”一词来表述这样一些人，他们的内在信息不是缺乏，就是处于沉寂状态。也许我们也可以用“体验的丰富”来表述那些感觉到自我的内在声音的人，他们因此而能够有意识地内省到超越性需要并为此而感到愉快。这种体验的丰富性，从原则上讲应该是“可培养”起来的，或是可恢复起来的。我坚信，也许适当地使用幻觉剂，采用埃沙伦式非语言术，用禅定和沉思术，或通过进一步研究高峰体验或存在认知，多少会起到一定作用。但是，存在价值似乎与存在事实是一码事。因而实在归根到底是事实-价值或价值事实。传统上的存在与应该之间的矛盾，是生活的低级水准的特征。它在事实与价值合二为一的高一级生活水准上被超越了。对清晰的理性来说，这些既是描述性的又是合规范的词语，可称之为“融合词”。在这合二为一的层次上，“对内在固有价值的爱”与“对终极实在的爱”是一码事。在这里献身于事实也就是爱事实。坚定地致力于客观性或致力于感知，也就是尽可能地减少对观察者的不良影响，以及对观察者的担忧、希望、为自己盘算等不良影响；获得情感的、审美的、有价值的成果，也就是最伟大和最明智的哲学家、科学家、艺术家、心灵工程师和领袖们所接近并追求的成果。对终极价值的沉思，也就与对世界本质的沉思成为一码事。探寻真（完满定义上的真），也就等于追求美、秩序、单一、完善和公正（完满定义上的公正），那么，通过任何其他的存在价值都可以寻到真。这样一来，科学不就与艺术、爱、宗教、哲学没有什么两样了吗？对存在本质的基本科学的发现，不也就是精神上的或价值论上的成果了吗？不仅人是自然的一部分，自然也是人的一部分，而且人必须与自然多少有一点同型（这就是说近似于自然），以便在自然中能够存活。自然使人演化发展，从而人与超越他的东西的交往也就不需要说成什么非自然的或超自然的。这种交往完全可以视为一种“生物上的”体验。也许，人对自然的激动感情（人把自然领悟为真、善、美）有朝一日会被理解为一种人的自我认识或自我体验，理解为个体自身存在和充分发挥潜能的一种方式，理解为安适自如的一种方式，理解为一种生物的真实感，理解为一种“生物神秘主义”。也许，我们不仅会把与最值得爱的东西的交往看作神秘的或高峰的浑然一体，而且会把与这“家庭”中的任何一员（这是存在的真正的一部分，人也隶属于此）的融合视为神秘的高峰的浑然一体。我们越来越深信不疑的是：我们本来就与宇宙是一体，而非与它格格不入。 -加德斯神秘体验或高峰体验（在此，精神的体验与宗教的体验也许并无二致）的这种生物学的或进化论的观点再次提醒我们：我们最终定会超越作为“最低级的”或“最深层的”对立面的“最高的”这一陈旧过时的用语。在这里所描述的“最高的”体验，那种人们所能感知的与终极事物的充满喜悦的浑然一体，同时也可看作是我们人的终极动物性和族类性的最深体验，看作是对我们与自然同型的丰富的生物本性的承认。存在价值与我们个人对这些价值的态度并不是一码事，与我们对这些价值的情感反应也不是一码事。存在价值在我们心中引起一种“需求的感情”，也引起一种卑微感。存在价值最好与我们人类对它们的态度区别开来，这一困难的任务至少在一定程度上是可以做到的。这些对终极价值（或实在）的态度包括：爱、敬畏、膜拜、谦恭、崇敬、卑微、惊异、诧愕、颤栗、亢奋、感恩、恐惧、喜悦等。这些显然都是些包括认识因素在内的情感反应，当一个人看到某一与他自身不一样（那怕只是可以说成不一样）的事物时，就会有这些反应。当然，人越是在高峰体验中与世界化为一体，这种自我内部的反应就越少，作为一种分立存在的自我就越是不存在。用来描述各种动机的词汇必须有一个等级层次，尤其是超越性动机（生长动机）必须与基本需要匮乏性需要在特征上区分开来。内在固有价值同我们对这些价值的态度的区分，也需要有一个关于动机的分出等级的词汇（这里最一般、最概括性地使用动机这个词）。我以前曾提醒注意与从需要到超越性需要这一层级序列相对应的各种满足，愉悦或幸福的不同层次。除此之外，我们还需牢记，只有在超越性动机（亦即生长动机）的层次上，“满足”这一概念本身才被超越了，因为，只有在这一层级上的愉快才可能是无止境的。所以，对于幸福这一概念来说，也只有到了最高的层级才能被超越。这样一来，也许容易带来一种宇宙般的悲哀，带来一种虚静或不带情感的禅思。在最低级的基本需要层级上，我们所能谈的只有驱动、极度渴求以及奋求和急需，例如在断绝氧气或经受着巨大的痛苦时就是如此。我们再顺着基本需要的序列朝上走，更为适当的词就是意欲、愿望、选择和要求之类了。但到了最高的层级（亦即超越性动机层），这些词就主体而言显然就恰当了，只有用下面这些词汇来描述超越性动机的感情才准确，即向往、献身、追求、钟爱、景慕、赞美、尊敬、沉迷或入胜等。存在价值需要行为上的表现或“庆贺”，并引起主观状态。我们赞同赫谢尔所强调的“庆贺”，他把这描述为“对自己所需要或崇敬的事物所表现出来的尊重或敬慕的行为······庆贺的实质在于唤起对生活中的崇高或庄严方面的重视······庆贺就是极乐，参与演出一场永恒的戏剧。” 不妨再解释一下，最高的价值不仅仅是随极乐和虚静禅思，考察主观状态的体验更容易得多。有些教育和治疗上的有利和条件可以用来区分存在领域（或水准）与匮乏领域（或水准），也就是可能用认识这些水准的语言区别。我曾发现，将存在领域与匮乏领域区分开来，亦即将永恒的领域与“实践的”领域区分开来，这对我来说太有用了。仅仅从战略战术的角度看，要过充实美满的生活，需让自己选择生活，而不是让生活来决定我们的命运，这种区分也是有益的。我还发现，这些词汇能使人更充分地认识到存在价值、存在的语言、存在的终极事实、存在的生命，并产生趋向联合的意识，从这方面来说也十分有用。这些词汇在某种程度上有些辞不达意，有时甚至能引起敏感，但它们却有助于达到目的。 “内在固有良心”和“内在固有的负罪感”，归根到底植根于生物性之上。弗洛姆讨论了“人道主义良心”这一概念，霍妮重新考察了弗洛伊德的“超我”概念。在此影响下，其他人本主义心理学家也赞同在超我之外还有一个“内在固有良心”，以及一个用来对背弃内在固有的自我进行自我惩罚的“内在固有的负罪感”。我坚信，超越性动机论的生物基础，能进一步弄清和充实这些概念。人的个体生物学无疑是“真实自我”的必不可少的组成部分。成为你自己、自然的或自发的生活，绝对真诚的生活，表现你的本来面目，这一切都是生物学的表述方式，它们都不外是承认人在体质、气质、解剖、神经、内分泌和类似本能的动机上的本性。这一表述既是弗洛伊德主义者的路子，又是新弗洛伊德主义者的路子（不说罗杰斯、荣格、谢尔登、哥尔德斯坦等人的追随者）。他们清理和纠正了弗洛伊德所摸索的东西，以及粗略地一瞥而过的必然性。因而，我把他们视为“纯弗洛伊德主义”或“后弗洛伊德主义”传统。我认为，弗洛伊德是想用他的各种本能学说来表达这一类似的东西。我还相信，他们的表述是对弗洛伊德的本能学说的接续和改良，霍妮曾想用她的真实自我概念去表述的也不外是这些东西。假如我的这些对内在固有的、自我的生物学解释成立的话，那么神经性的负罪感与内在固有的负罪感之间的区分也就可以成立。内在固有的负罪感是起于对自己的本性感到不满，起于想违背自己的本愿那样生活。最终的宗教功能，有不少是靠我们这种理论结构来实现的。从人类一直在追求的永恒和绝对的观点来看，在某种程度上说，存在价值能达到这一目的。这些存在价值就其本身来说，并不依赖于人类对自己的生存怀有的那种奇异的想法。这些价值是体察的，而不是创造出来的，它们是超人的、超个体的，它们可以被看作一种完善，它们确能满足人类对必然的渴求。但从特定的意义上讲，这些价值又是人类自身，它们不仅是属于人的，而且就是人自身。它们博得人献身于它们、崇敬它们、庆祝它们，并为它们而捐躯。它们是值得人为之而生为之而死的。禅思这些价值，与它们浑然化为一体，是人所能享受到的极乐。就已有宗教组织的其他功能来讲也一样。在每一传统宗教中（不管是有神论的还是无神论的，不管是西方的还是东方的，哪怕是以其地区性的表达方式）所描述的大部或几乎全部特殊的宗教体验，都能为我们这种理论结构所吸收，并能以经验意义的方式（亦即可测验的方式）表达出来。