罗伯特爵士在他的《对亚里士多德(政治论)的评论》一书
的序言中告知我们说：“如果不否认亚当为神所创造这一点，便
不可想象人类的天赋自由”；但是亚当之为神所创造不过是指从
万能的主和上帝的手中直接取得生命，我见不到它怎样会给予亚
当以一种高于一切的主权，也不明白为什么“天赋自由的假设就
是否认亚当为神所创造”。假如有别人(因为我们的作者没有赐
予我们这点好处)替他讲清楚，我会很高兴；因为我虽然无时不
相信“神创造了亚当，”但是我认为假如有“人类的自由”并不
困难。亚当是为上帝的直接权力所创造，或仗着这种权力而开始
其存在，不需父母的参与，也不需事先有任何相同种属的存在来
把他生养出来，只要上帝愿意，他便被创造出来；在他以前，百
兽之王的狮子，也就是这样，上帝的同一的创造力创造了它；如
果单是因为这些创造力而取得存在，并单凭那样的方式，就毫不
费力地给予亚当以统治权，那么我们的作者根据这种论证也可以
给予狮子与亚当同样的权力，而且当然地比他更为古远。不，我
们的作者在别的地方又说，因为“亚当是基于上帝的选任而获得
他的称号的”。这就表明，单是神的创造这一点并不能给予他统
治权，既然是上帝的“选任”使亚当成为君主的，我们便可以在
“不否认亚当为神所创造”的情况下，假定人类是生而自由的了。
但是我们来看看他怎样把他的“神创”说和这个“选任”说
联系在一起。罗伯特爵士说：“亚当一创生，就由于上帝的选任
而成为世界的君主，即他还没有臣民；因为虽然在没有臣民以前，
实际上不可能有政府，可是基于自然的权利，亚当理应是他的后
裔的统治者，尽管不是在事实上，但至少在表面上，亚当从他的
创造时起就是一个君王。”我多么希望他在这儿能告诉我们“基
于上帝的选任”到底是什么意思。因为凡是神意所命令的、自然
法所表示的或明确的启示所宣告的，都可以说是“基于上帝的选
任”。但是我以为这儿所讲的意思不是指第一个意思，即神意所
命令的；因为这只不过等于是说“亚当一创生”，他就是必然的
君主，这是“基于自然的权利，亚当应当是他的后裔的统治者”。
但是亚当不能够在实际上还不存在政府、还不存在被统治的臣民
的时候，就基于神意而实际上被建立为世界的统治者，这是我们
的作者在这儿承认了的。而且对“世界的君主”一词，我们的作
者的说法也不一致，有时候他指的是除了其余的人类以外的整个
世界的统治者，在上面引述的他的序言的同一页中，他指的就是
这个意思，他说：“亚当受命滋生人类，遍布地上，制服世界，
并取得对一切生物的统治权，因此他就成为全世界的君主；他的
后裔除了得到他的赐予、许可或根据对他的继承，都无权享有任
何其他东西。”那么让我们把“君主”当作世界的统治者这个意
嗯来解释，把“选任”当作上帝对亚当的真实赐予和通过明白启
示的授予(《创世记》第一章第二十八节)，我们看到罗伯特爵士
在相同的地方就是这样立论的。也就是说，他的论证就会是：“基
于上帝的明白授予，亚当一创生，就是世界的所有者，因为基于
自然的权利，亚当应该是他的后裔的统治者。”可是这样的论证，
有两个明显的谬误。第一，说上帝在亚当一创生时就对他实行授
予是谬误，因为在原文中，这句话虽紧接在他的创造之后，不过
在夏娃没有被创造和交给他以前，显然这话不是对亚当说的。那
么他怎样可以“一创生就基于选任而成为君主”呢?尤其因为作
者把上帝对夏娃所说的话(《创世记》第三章第十六节)……如
果我没有弄错的话……当作“政府的原始授予，”这事除非在“原
罪”的时候否则不会发生，而在原罪发生时，至少在时间上，更
多的是在条件上，距离亚当的被创造已经是太遥远了。因此，我
不明白，我们的作者怎么可以在这个意义上说：“基于上帝的选任，
亚当～创生，就是世界的君主。”再次，即使亚当一创生，“上帝
的真实赐予就把他选任为世界的君主”一事是真的，但是这儿提
供的理由却仍不足以说明这一点。无论如何，上帝以一种明白的
赐予选任亚当为“世界的君主，因为基于自然的权利，亚当应该
是他的后裔的统治者”，事实上这个说法是一种谬误的推理。因
为既然天赋给他以统治的自然权，就不需要有明白的赐予，至少
绝不能把这个说法当成这样一种赐予的证据。
在另一方面，如果我们把“上帝的选任”当作自然法(虽然
在这个地方这是一个很粗糙的说法)，而把“世界的君主”当作
人类至高无上的统治者来说明，不见得对事情有什么帮助。因为
这样，我们所谈论的文句必须是：“基于自然法，亚当一创生，
就是人类的统治者，因为基于自然的权利，亚当应该是他的后裔
的统治者”。这句话等于说：他是基于自然权利的统治者，因为
他是基于自然权利的统治者。但是如果我们承认一个人是他的儿
女们的“天生的统治者”，亚当仍不能因此“一创生就成为君主”，
因为他是他们的父亲被作为这种自然权利的依据，既然只有父亲
才享有这权利，亚当怎样可以在他还未做父亲之前就有充当“统
治者”的“自然的权利”，我认为是很难想象的。除非我们的作
者要使他在没有做父亲以前就做父亲，在没有取得称号以前就取
得称号。
我们的作者这个预料得
到的反驳，非常逻辑地答复
说：“他是外表上的而不是
实际上的统治者。”做一个
统治者而没有政府，做一个
父亲而没有儿女，做一个君
王而没有臣民，这应是很巧
妙的方法吧!这样，罗伯特
爵士在没有写他的书以前就
已经是一个作家——诚然不
是“实际上的”而是“外表
上的”作家；因为当他出书
之后，他“基于自然的权利”就应该是一个作家，正如生了儿女，“亚
当就应该是儿女的统治者”那样。如果做一个“世界的君主”——
一个“外表上的而不是实际上的”绝对君主——也有什么用处的
话，那么罗伯特爵士可以随意把这个头衔彬彬有礼地赏给他的每
一个朋友，而我对它是不会怎样羡慕的。不过就是这个所谓“实际”
和“外表”——如果他除了表示我们的作者在识别上的技巧外还
能说明别的什么的话——在这里也无用于他的目的；因为这里的
问题不在于亚当对统治权的实际行使，而在于他是否实际享有统
治者的权限。我们的作者说：统治权基于自然的权利而应当属于
亚当。这个自然的权利是什么呢?它是父亲们因生育儿女而对他
们享有的一种权利，我们的作者用格老秀斯的话说：“父母由于
生育而获得的对儿女的权利”。那么权利是伴随着生育儿女的行
为而来，是由此产生的；因此，按照我们作者的这种推理或判断
方法，亚当一创生，只有一种“外表上的而不是实际上的”权限；
用简单的英语来讲，这就是，他在实际上根本没有权利。
用学术意味较少和容易理解的话来说，关于亚当可以这样地
讲：“他既有生育儿女的可能，他就有做统治者的可能，因此取
得统治那些从此繁殖出来的儿女们的自然的权利——不管这权利
是指什么。”但是这与“亚当的创生”有什么关系，怎么能够使
我们的作者说：“他一创生就是世界的君主”呢?因为我们照样
也可以说亚当一生出来就是世界的君主，理由是除了他自己的后
裔以外，亚当有在全人类中独自活下来的可能性(依照我们的作
者的意思，一个君主就这样——一个外表上的君主)。到底亚当
的创生与他的统治的权利之间有什么必然的联系，从而可以说“如
果不否认亚当为神所缔造，人类的天赋自由就不可设想”呢?我
承认，在我这方面看来，是看不出这种必然的关系的；同时，我
也看不出，“基于选任……”等字句，不管如何解释，怎么能拼
凑在一起成为一句意义相当在理的话，至少可以用来支持他们结
束时的论点，即“亚当从他的创生的时候应该是一个君主”，我
们的作者说，这是一个“不在实际上的而是在外表上的”君主，
也就是说，实际上根本没有的君主。
我在这一段话上所费的工夫似乎比其他任何论点的重要性所
要求的更为冗长了一些，读者们已经没有看下去的耐性了，然而
我们的作者写文章的技巧，使我不能不这样做。他把好几个假设
混在一起，并且使用了一些暖昧和笼统的名词，把意思说得混淆
不清，如果不对他的用词可能有的各种解释加以仔细察证，如果
不看看怎样能够把这些各式各样意义的用词连贯起来，并使他们
具有真实性，指出它们的错误是不可能的。在我们面前这一段话
中，除非我们考察一下，看看“从他的创生的时候起”等字句，
是解释为从他的统治的时候起(这种解释是可以的，因为前面说
过“他一创生就是君主”含有这种意味)呢，或是解释为做君主
的原因(因为他说：“神的创造使人成为他的后裔的君主”)，否
则的话，怎能反驳他的“亚当从他的创生的时候起就是一个君主”
这个论点呢?而且如果不考察一下，看看所谓的君主，究竟是像
在这一段话的开头企图使人相信的那样，建立在基于上帝的明确
授予“被选任为世界的君主”的他的“个人统治权”的假设之上呢，
还是建立在基于“自然”和依据自然权利对其后裔应当享有作为
父亲的权力的假设之上……如果不查证究竟君主是指上述两种意
思，还是仅仅指两者之中的一种，还是两种都不是，而只指通过
与另外两种方法都不相同的神的创造，使他成为君主，那么亚当
这样地成为君主，是否具有真实性而我们无法判断?因为说“亚
当从他的创生的时候起就是君主”的断定，虽然没有任何真实性，
但它却是作为从前面的话中引申出来的一个明确结论而写在这里
的。事实上，它只不过是一种和其他同性质的断定联结在一起的
单独的断定，这些东西被自信不疑地用一些意义模糊不清的字眼
拼合在一块，外表上看起来像是一种论证，实际上却是既无证据，
又无联系。这是我们的作者惯用的一种手法，我已在这儿把它指
出来，使读者略知其味了，以后一旦在论证许可的情况下，这个
问题我将避免接触。其实，如果不是为着要让世人看清楚那些不
相联贯的事情和假设，即使毫无证据，倘用漂亮的词句和精美的
文体巧妙地堆砌起来，在未被人细心地加以查证以前，会怎样地
易于被当作强有力的理由和完美的意识而冒充过去，我还不会在
这里把它指出来呢。