论人权与自由 - 第二章

（一）对政治权利的意见上篇已经阐明：第一，亚当并不是基于父亲身份的自然权利或上帝的明白赐予，享有对于他的儿女的那种权威或对于新世界的统辖权，这正像有人所主张的一样。第二，即使他享有这种权力，他的继承人并没有权利享有这种权力。第三，他的继承人们即使享有这种权力，但是由于没有自然法，也没有上帝的成文法，来确定在任何场合谁是合法继承人，就无从确定继承权因而也就无从确定统治权应该由谁来掌握。第四，即使这也已被确定，但是谁是亚当的长房后嗣，早已绝对无从查考，这就使人类各种族和世界上各家族之中，不可能有哪一个家族比别的更能自称是最长的嫡裔，而享有继承的权利。所有这些前提，既然已交代清楚，那么我认为现在世界上的统治者要想从以亚当的个人统辖权和父权为一切权力的源泉的说法中得到任何好处，或从中取得丝毫权威，就成为不可能了。所以任何人，只要他举不出正当理由来，那么世界上的一切政府都只是强力和暴力的产物，人们生活在一起乃是服从弱肉强食的野蛮的法则，而不是服从其他的法则，这也是永久混乱、祸患、暴动、骚扰和叛乱（凡此都是赞同那一假设的人们所大声疾呼地反对的事情）的基础，他就必须在罗伯特·菲尔麦爵士的说法之外，去寻求其他关于政府的产生、关于政治权力的起源和关于用来安排和明确谁享有这种权力的方法的说法。为此目的，我提出我个人关于什么是政治权力的意见，我想我这样做不会是不适当的。我认为长官对于臣民的权力，同父亲对于儿女的权力、主人对于仆役的权力、丈夫对于妻子的权力和贵族对于奴隶的权力，是可以截然不同的。由于这些不同的权力有时都集中在同一个人身上，如果我们在这些不同的关系下对他进行考究的话，这就可以帮助我们分清这些权力之间完全不同的地方，从而说明一国的统治者、一家的父亲和一船的船长之间的不同。因此，我认为政治权力就是为了确定和保护财产而制定法律的权利，判处死刑和一切较轻处分的权利，并从而使用这种共同体的力量来执行这些法律和保卫国家不受外来侵害的权利；而这一切都只是为了公众福利。（二）论政治权利的自由状态我们通过考究人类原来自然地处在什么状态，从而正确地了解政治权力，并追溯它的起源。那是一种完整无缺的自由状态，他们在自然法的范围内，按照他们认为最合适的办法，选择他们自身的行动与处理他们的财产和人身的方式，而毋需得到任何人的许可或听命于任何人的意志。这也是一种平等的状态，在这种平等状态中，权力和管辖权都是相互共存的，没有一个人享有多于别人的权力。极为明显，同种和同等的人们既然毫无差别地生来就享有自然的一切同样的有利条件，能够运用相同的身心能力，人人就有理由完全平等，不存在从属或受制关系，除非他们全体的主宰以某种方式显示他的意志，将一人置于另一人之上，并以某种明确的授权赋予他以不容怀疑的统辖权和主权。明智的胡克尔认为人类基于自然的平等是既明显又不容置疑的，因而把它作为人类互爱义务的基础，并且通过它建立人们相互之间应有的种种义务，从而引伸出正义和仁爱的重要准则。他的原话是：人们知道有爱人与爱己的责任，这是因为具有相同的自然动机。因为既然看到相等的事物必须使用同一的尺度，如果我想得到好处，甚至想从每个人的手中得到任何人所希望得到的那么多，则除非我必须设法满足无疑地也为那些具有相同本性的人所提出的要求，我如何能希望我的任何部分的要求都得到满足呢？如果给人们以与此种要求相反的东西，一定会使他们产生不快，如同我在这情况下也同样会不快一般。所以如果我为害他人，我只有期待惩罚，因为并无理由要别人对我比我对他们表现出更多的爱心。因此，如果我要求与我具有共同本性的人们尽量爱我，我便会负有一种自然的义务对他们充分地具有相同的爱心。从我们和与我们相同的他们之间的平等关系上，自然理性引伸出了若干人所共知的指导生活的规则和教义。（《宗教政治》，第一卷）这是自由的状态，但却不是放任的状态。在这状态中，虽然人都具有处理他的人身或财产的无限自由，但是他却并没有毁灭自身或他所占有的任何生物的自由，除非有一种比单纯地保存它来得更高贵的用途要求将它毁灭。有一种为人人所应遵守的自然法对自然状态起着支配作用；而理性，也就是自然法，教导着有意服从理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，那么任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产。假定人们都是全能和无限智慧的创世主的创造物，都是唯一的最高主宰的仆人，奉他的命令来到这个世界，从事于他安排的事务，他们就是他的财产，是他的创造物，他有权决定他们是否存在，而不是由他们彼此之间做主；我们既赋有同样的能力，在同一自然社会内共享一切，就不能设想我们之间有任何的从属关系，可使我们有权彼此毁灭，好像我们生来就是为彼此利用的，这正如同我们利用低等动物。正因为每一个人都必须保存自己，不能擅自改变他的地位，所以基于同样的理由，当他保存自身不成问题时，除非为了惩罚一个罪犯，他就应尽其所能去保存其余的人类，不应该夺去或损害另一个人的生命以及一切有利于保存另一个人的生命、自由、健康、肢体或物品的事物。为了约束所有的人不侵犯他人的权利，不互相伤害，使大家都严格遵守旨在维护和平和保卫全人类的自然法，在那种状态下每一个人都允许去执行之，使每一个人都有权惩罚违反自然法的人，以制止违反自然法为度。自然法和世界上有关人类的一切其他法律一样，在自然状态中假如没有人拥有执行自然法的权力，用来保护无辜和约束罪犯，那么自然法就毫无用处了。而如果有人在自然状态中可以惩罚他人所犯的任何罪恶，那么人人就都可以这样做了。因为根据自然在完全平等的状态中，没有人享有高于别人的权利或对于别人享有管辖权，所以任何人在执行自然法的时候所能做的事情，人人都应当拥有去做的权利。因此，在自然状态中，一个人就是这样得到支配另一个人的权力的。但当他抓住一个人犯罪时，却没有绝对或任意的权力，按照情感的冲动或意志放纵来加以处置，而只能根据冷静的理性和良心的指示，比照他所犯的罪行，对他施以惩罚，尽量起到纠正和禁止的作用。因为纠正和禁止是公允地可以合法地去伤害另一个人，即我们称之为惩罚的唯一理由。罪犯在触犯自然法时，已经表明自己按照理性和公道之外的规则生活，而上帝为人类的相互安全所创造的人类行为的尺度正是理性和公道，所以谁违反和破坏了保障人类不受损害和暴力的约束，谁就对于人类是危险的。这既是对全人类的侵犯，也是对自然法所规定的全人类和平与安全的侵犯，因此人人基于他所享有的保障一般人类的权利，从而保证有权制止甚至在必要时毁灭所有对他们有害的东西，就可以给触犯自然法的人以那种足以能促使其悔改的不幸遭遇，从而使他并通过他的榜样使其他人不敢再犯同样的毛病。依据这个理由，在这种情况下，人人都享有惩罚罪犯和充当自然法的执行人的权利。我并不怀疑在某些人看来这似乎是一种很奇怪的学说。但是我要求他们在非难这一学说之前，先为我解释：基于什么权利，任何君主或国家对于一个外国人在他们的国家中犯了任何罪行可以处以死刑或加以惩罚。可以肯定，通过立法机关所公布的决定才获得效力的法律，并不及于一个外国人：它们不是针对他而订的，而且即使是针对他的，他也没有受约束的义务。可能立法权对该国臣民能产生约束力，但对他却是无效的。那些在英国、法国、荷兰享有制定法律的最高权力的人们，对一个印第安人来说，仅和世界上其余的人一样是没有任何权威的人们。正因如此，如果基于自然法，每一个人并不享有对触犯自然法的行为加以惩罚的权力，尽管根据他的清醒的判断认为有此必要，我就不能理解任何社会的官长怎么有权力去处罚属于另一国家的外国人，因为就他而言，他们所享有的权力并不多于每一个人基于自然法对于另一个人可以享有的权力。违法和不符合正当理性规则的行为，构成了罪行，一个人因此堕落，并且宣布自己抛弃人性的原则而成为有害的人，除此以外，通常还有对某个人所施的侵害，以及另一个人由于他的犯罪而遭受到损害。在这种情况下，任何被损害的人，除与别人共同享有的处罚权之外，还依法享有特殊权利，有权要求犯罪人赔偿损失。通过这两种不同的权利-一种是人人所享有的旨在制止同类罪行而惩罚犯罪行为的权利，另一种是只属于受到损害的一方的要求赔偿的权利-产生这样同一种情况，即法官基于自已作为法官而享有的公众的惩罚权利，往往能够在公众福利要求不执行法律的场合，根据他自己的职权免除对犯罪行为的惩罚，但却不能使受到损害的任何个人放弃应得的损害赔偿。受害人有权利以自己的名义提出要求赔偿，只有他自己才能放弃这种权利。受害人基于自卫的权利，拥有将罪犯的物品或劳役据为己有的权力，正如基于保卫全人类并为此作出一切合理行动的权利，人人拥有惩罚罪行并且防止罪行的再度发生的权力一样。因此，在自然状态中，人人都有处死一个杀人犯的权力，从而以杀一儆百来制止他人造成同样无法补偿的损害行为，同时也是为了保障人们不再受罪犯的侵犯，这个罪犯既已灭绝理性-上帝赐给人类的共同准则-以他对另一个人所施加的不义暴力和残杀而向全人类宣战，因而可以当作狮子或老虎加以消灭，当作人类不能与之共处和不能有安全保障的一种野兽来加以毁灭。“谁使人流血的，人亦必使他流血”，这一重要的自然法就是以上述的情况为根据的。该隐深信无疑，人人享有毁灭这种罪犯的权利，所以杀死兄弟之后他喊道，“凡遇见我的必杀我”，这是早就那样明白地镂铭人心的。同理，在自然状态中，一个人可以处罚违反自然法较轻的情况。也许有人会问，是否处以死刑？我的回答是，处罚每一种犯罪的程度和轻重，应以是否足以使罪犯觉得不值得犯罪，从而使他悔悟，并且警戒别人不再犯同样的罪行而定。在自然状态中能够发生的罪行，也可以在同一个国家中，如同在自然状态中，同样地和同等程度地受到惩罚。尽管我不准备具体论及自然法的细节或者它的惩罚标准，但是可以肯定，确有这种法的存在，而且对于每一个有理性的人和自然法的研究者来说，它像各国的明文法一样可以理解和浅显，甚至可能还要浅显一些，正像比起人们追求用文字表达的矛盾的和隐藏的利益时所作的幻想和错综复杂的机谋来，合理的议论会更易为人所了解。大部分国家的国内法确是这样，这些法律只有以自然法作为根据时才是公正的，它们的规定和解释必须以自然法为根据。对于这一奇怪的学说-认定在自然状态中，人人都拥有执行自然法的权力-我相信总会有人提出反对：人们充当关于自己案件的裁判者是不合理的，自私会使人们偏袒自己和他们的朋友，但在另一侧面，心地不善、感情用事和报复心理都会使他们过分地惩罚别人，结果只会发生混乱和无秩序；所以上帝曾用政府来约束人们的偏私和暴力。我承认，针对自然状态的种种不方便的情况而设置的公民政府是正当的。人们充当自己案件的裁判者，在这方面的不利之处确实很大，因为我们很容易设想，一个加害自己兄弟的不义之徒就不会那样地有正义感来宣告自己有罪。但是提出异议只要人们记住，专制君主也不过是人；如果设置政府只是为了补救由于人们充当自己案件的裁判者而必然产生的弊害，因而自然状态是难以忍受的，那么我愿意知道，如果一个统治众人的人享有充当自己案件的裁判者的自由，可以任意处置他的一切臣民，不享有过问或控制任何凭个人好恶办事的人的丝毫权利，而不论他所做的事情是由理性、错误或情感所支配，臣民都必须无条件加以服从，那是什么样的一种政府，它并不比自然状态好多少。在自然状态中，情况要好得多，在那里，人们不必服从另一个人的不法的意志；如果裁判者在他自己或其他的案件中作了错误的裁判，他就应对其余的人负责。往往有人当作一个重大的反对论点而提出这样的一个问题：现在哪里有或曾经有过处在这种自然状态中的人呢！对于这个问题，目前只要这样来回答就够了：全世界的独立政府的一切统治者和君主既然都是处在自然状态中，那就很明显，不论过去或者将来，世界上是都不会没有一些人处在那种状态中的。我指的是独立社会的一切统治者，无论他们是否同别人联合。因为并非每一个契约都起着终止人们之间的自然状态的作用，而只有彼此相约加入同一社会，才进而保证构成一个国家的契约能起这一作用；人类可以相互订立其他协议和合约，而仍然处在自然状态中。在荒芜不毛的岛上，如同加西拉梭在他的秘鲁历史中所提到的，或是一个瑞士人和一个印第安人在美洲森林中所订立的交换协议和契约，对于他们无疑是有约束力的，尽管他们彼此之间完全处在自然状态中。因为诚实和守信是属于作为人而不是作为社会成员的人们的品质。对于那些并不认为人类处在自然状态中的人们，我首先要引用明智的胡克尔在《宗教政治》第一卷第十节中所说的话：“上述的法则-即自然法-对于人类来说，甚至以若干个人的面目出现时，也是有绝对约束力的，尽管他们从无任何固定的组织，彼此之间也从无关于应该做什么或不应该做什么的庄严协定。假定既然我们不能单独地由自己充分供应我们天性所要求的生活，即适于人的尊严的生活所必需的物资，从而为弥补我们在单独生活时所必然产生的缺点和缺陷创造条件，我们自然地想要去和他人群居并且共同生活，这是人们最初联合起来成为政治社会的原因。”我还进一步断言，所有人自然地处于这种状态，在他们同意成为某种政治社会的成员以前，一直就是这样。我相信这篇论文的以后部分会把这点说得很清楚。（三）论政治权利与战争状态战争状态是一种敌对的和毁灭的状态。因此凡是用语言或行动表示对另一个人的生命有确定不移的企图，而不是出于一时的意气用事，他就使自己与他对其宣告这种意图的人处于战争状态。这样，他就把自己的生命置于那人或协同那人进行防御和支持其斗争的任何人的权力之下，从而有丧失生命的危险。我有权享有毁灭那威胁我的东西的权利，这是合理和正当的。因为基于根本的自然法，人应该尽可能地保卫自己，而如果不能保卫全体，则就应将保卫无辜的人的安全放在首位。一个人可以毁灭向他宣战或对他的生命怀有敌意的人。他可以这样做的理由就像他可以随意杀死一只豺狼或狮子一样。这种不受共同的理性法则约束的人，除强力和暴力的法则之外，没有其他的法则，因此可以被当作猛兽来看待，被当做危险和有害的动物来看待，人只要落在它们的爪牙之内，就必然遭到毁灭。因此，谁企图将另一个人置于自己的绝对权力之下，谁就同那人处于战争状态，那应被理解为对他人的生命有所企图的表示。因此，我有理由断定，凡是不经我同意将我置于其权力之下的人，在他已经得到了我以后，就可以任意处置我，甚至也可以随意毁灭我。谁也不能希望把我置于他的绝对权力之下，除非是通过强力迫使我接受不利于我的自由权利的处境，也就是迫使我成为奴隶。免受这种强力的压制，是自我保存的唯一保障，我的理性使我把那些想要夺去我的作为自保屏藩的自由的人，当作危害我的生存的敌人看待；因此凡是图谋奴役我的人，便使他自己同我处于战争状态。凡在自然状态中想夺去别人自由的人，必然会被假设为具有夺去其他一切东西的企图，这是因为自由是其他一切的基础。同样地，凡在社会状态中想夺去那个社会或国家的人们的自由的人，也会被认为企图夺去他们的其他一切，并被看作处于战争状态。基于这个理由，一个人可以合法地杀死一个窃贼，尽管窃贼并未伤害他，也并没有对他的生命表示任何企图，而只是使用强力把他置于他的掌握之下，以便夺去属于他的金钱或他所中意的东西。因为窃贼并无权利将我用强力置于他的权力之下，不论他的借口是什么，所以我并没有理由认为，那个想要夺去我的自由的人，在把我置于他的掌握之下以后，不会夺去我的其他的一切东西。故而我有权合法地把他当作与我处于战争状态的人来对待，也就是说，如果我能够的话，就杀死他；无论是谁，只要他造成战争状态并且是这种状态中的侵犯者，就必然已置身于危险的处境中。这就是自然状态与战争状态的明显区别，尽管有些人把它们混为一谈，正像和平、善意、互助和安全的状态与敌对、恶意、暴力和互相残杀的状态之间的区别那样迥然不同。人们受理性支配而生活在一起，不存在拥有对他们进行裁判的权力的人-世间的共同尊长，这也就是处在自然状态中。可是，对另一个人的人身用强力或表示企图使用强力，而又不存在人世间可以向其求助的共同尊长，这是战争状态。而正是因为无处可以告诉，就使每一个人有权利向一个侵犯者宣战，尽管他是社会的一分子和同是一国的臣民。因此，虽然我不能因为一个窃贼偷了我的全部财产而伤害他，我只能诉诸于法律，但是当他着手抢我的马或衣服的时候，我可以杀死他。这是因为，在那个时刻那些保卫我的法律不能对当时的强力加以制止以保障我的生命，而生命一经丧失就无法补偿，这时我就可以进行自卫并且享有战争的权利。即杀死侵犯者的自由，侵犯者不容许我有时间去诉诸我们的共同的裁判者或法律的判决来救助一个无可补偿的损害。不存在具有权力的共同裁判者的情况使人们都处于自然状态；不基于权利以强力加诸别人，不论有无共同裁判者，结果都造成一种战争状态。但是强力一旦已停止使用，处在社会中的人们彼此间的战争状态便宣告终止，双方都同样地受法律的公正决定的支配，因为那时已经有诉请处理过去伤害和防止将来危害的救济办法。如果没有明文法和可以向其诉请的具有权威的裁判者的救济，像在自然状态中那样，战争状态一经开始便仍然继续，无辜的一方无论何时只要有可能的话，始终有权毁灭另一方，一直到侵犯者提出和平的建议，并愿意进行和解为止，其所提出的条件必须能赔偿其所作的任何损害和保障无辜一方的今后安全。不仅如此，纵然存在诉诸法律的手段和确定的裁判者，但是由于枉法行为的肆无忌惮和对法律的歪曲，法律的救济遭到拒绝，而不能用来保护或赔偿某些人或某一集团所遭的暴行或损害，这就无法使人想象除掉战争状态以外还有别的什么情况。因为只要是使用了暴力并且造成了伤害，尽管出于受权执行法律的人之手，也不论披上了怎样的法律的名义、借口或形式的外衣，它必然只会是暴力和伤害。法律的目的是对受法律支配的一切人公正地运用法律，借以保护和救济无辜者；如果并未善意地真正做到这一点，就会有战争强加于受害者的身上，他们既不能在人间诉请补救，在这种情况下唯一救济的办法，就是诉诸于上天。避免这种战争状态（在那里，除掉诉诸于上天，没有其他告知他人的手段，并且因为没有一些权力可以在争论者之间进行裁决，每一细小的纠纷都会这样终结）是人类组成社会和必然脱离自然状态的一个重要原因。因为要是如果人间有一种权威、一种权力，可以向其诉请必然救济，那么战争状态就不会再继续存在，纠纷就可以由那个权力来裁决。假使当初人世间便有任何这样的法庭，任何上级裁判权来决定耶弗他和亚扪人之间的权利，他们绝不致进入战争状态；但是我们看到他被迫而诉诸于上天。他说“愿审判人的耶和华，在今天以色列人和亚扪人中间，判断是非”（《旧约》士师记，第十一章，第二十七节），然后进行控诉并且凭借他的诉请，他就率领军队投入战斗。因此在这种纠纷中，如果提出谁是裁判者的问题，这并不意味着，谁都有权对这一纠纷进行裁决。谁都知道，耶弗他在这里告诉我们的是，“审判人的耶和华”应当裁判。如果人世间没有裁判者，那么只能诉诸于天上的上帝。因此那个问题不可能判定谁应当判断究竟别人有没有使自己与我处于战争状态，以及究竟我可否像耶弗他那样诉诸上天。关于这个问题，只有我自己的良心才能够判断，所以在最后的审判日，我将对一切人的最高裁判者负责。（四）论人的自然自由人的自然自由，就是不受人间任何上级权力的约束，不处在任何人的意志或立法权之下，只以自然法为准绳。处于社会中的人的自由，就是除经人们同意在国家内所建立的立法权以外，不受其他任何立法权的支配；除了立法机关根据对它的委托所制定的法律以外，不受意志的管辖或任何法律的约束。所以自由不是非像罗伯特·菲尔麦爵士所告诉我们的那样：“各人乐意怎样做就怎样做，高兴怎样生活就怎样生活，而不受法律束缚的那种自由（《亚里士多德く政治论＞评述》）。”处在政府之下的人们的自由，应有长期有效的规则作为其生活的准绳，这种规则为社会一切成员所共同遵守，并为建立秩序的立法机关所制定。这是在规则未加规定的一切事情上都能按照我自己的意志去做的自由，而不受另一人的反复无常的、事前不知道的和武断的意志的支配；如同自由是除了自然法以外不受其他的约束那样。这种不受绝对的、任意的权力约束的自由，对于每一个人的自我保卫是如此必要和有密切联系，必然导致他不能丧失它，除非连他的自卫手段和生命都一起丧失。因为一个人既然没有创造自己生命的权力，就不能用契约或通过同意把自己交由任何人奴役，或置身于别人的绝对的、任意的权力之下，而任其夺去生命。谁都不能把多于自己所有的权力给予他人；凡是不能够剥夺自己生命的人，就不会把支配自己生命的权力给予别人。当然，当一个人由于过错，做了理应处死的行为而失去了生命权的时候，他把生命丧失给谁，谁就可以（当谁已掌握他时）随时剥夺去他的生命，利用他来为自己服役。这样做，对他并不造成损害，因为当他权衡奴役的痛苦超过了其生命的价值时，他便有权以一死来反抗他的主人的意志。这是最完全的奴役状况，它不外乎是合法征服者和被征服者之间的战争状态的继续。如果他们之间仅因为订立了契约，那么是否作出了协议，使一方拥有有限的权力和另一方必须服从，那么在这一契约的有效期内，战争和奴役状态便宣告终止。因为正如上述，谁都不能以协定的方式把自己所没有的东西，例如支配自己的生命的权力，交给另外一个人。我承认，我们看到在犹太人中间，乃至于在其他民族中间，的确有出卖自身的事情；但是很清楚，这是为了服劳役，完全不同于充当奴隶。因为很明显，被出卖的人并不处在一种绝对的、任意的专制权力之下。不论何时，主人都并无杀死他的权力，而在一定的时候，都必须解除他的服役，使他自由；这种奴仆的主人无权决定奴仆的生死，因此不能随意地伤害他，只要使他损失一只眼睛或一颗牙齿，就使他获得自由（《旧约》出埃及记，第二十一章）。（五）论所有权与财产权不论我们就自然理性来说，人类一出生即享有生存的权利，因而可以享用肉食和饮料以及维持他们的生存的自然供应物品；或者就上帝的启示来说，上帝如何把世界上的东西给予亚当、给予挪亚和他的儿子们；这都是很明显，正如大卫王所说（《旧约》诗篇第一百十五篇，第十六节），上帝“把土地给了世人”，从而使人类共有。但即使假定这样，有人似乎还很难理解：怎能使任何人对任何东西都享有财产权呢？我并不认为作如下的回答就可以满意：如果说，上帝将世界给予亚当和他的后人为他们所共有，这难以理解财产权，那么根据上帝将世界给予亚当和他的继承人并排斥亚当的其他后人这一假设，除了唯一的全世界君主之外，谁都不可能享有任何财产。可是我会设法说明，在上帝给予人类所共有的东西之中，人们怎样可能使其中的一部分成为他们的财产，并且这还不必经过全体世人的明确协议。上帝既然将世界给予人类共有，亦给了人们以理性，让他们为了生活和便利的最大好处而加以利用土地和其中的一切，都是给人们用来维持他们的基本生存和舒适生活的。自然生产的果实和它所养活的兽类，既是土地自然自发地生长的，就都归人类所共有，而没有人对于这种处于自然状态中的东西原来就具有排斥其余人类的私人所有权；但是既是给人类使用的，那就必然可以通过某种划拨私用的方式，然后才能对于某一个人有用处或有好处。野蛮的印第安人既不懂得圈用土地，还是无主土地的住户，就必须把养活他的鹿肉或果实变为已有，即变为他的财产的一部分，而别人不能再对它享有权利，才能对维持他的生命有任何好处。土地以及一切低等动物为一切人所共有，但是并非每人对他自己的人身都享有一种所有权，除他以外的任何人都没有这种权利。他的身体所从事的劳动和他的双手所进行的工作，我们可以说，是正当地属于他的。因为任何东西只要是脱离了自然所提供的和那个东西所处的状态，他就已经掺进他的劳动，在这上面掺入他自己所有的某些东西，因而使它成为他的财产。由他使这件东西脱离自然所给于它的一般状态，那么在这上面就由他的劳动加上了一些东西，从而排斥了其他人的共同权利。因为既然劳动是劳动者确定天然的所有物，那么对于这一有所增益的东西，除了他以外就没有人能够享有权利，至少在还留有足够多同样好的东西给其他人所共有的情况下，事实就是如此。谁把从橡树下拾得的橡实或从树林的树上摘下的苹果吃掉时，谁就确已把它们拨归己用。谁都承认，食物应该完全由他自己消受的。因此我要问，这些东西从什么时候开始是属于他的呢？是在他消化的时候，还是在他吃的时候，还是他煮的时候，还是他把它们带回家，还是他捡取它们的时候呢？很明显，如果最初的采集不使它们成为他的东西，其他的情形更不可能了。是劳动使它们同公共的东西有所区别，劳动在万物之母的自然所已完成的作业上面加上一些东西，这样它们变成为他的私有的权利了。谁会说，因为他不曾得到全人类的同意而使橡实或苹果成为他的所有物，他就对于这种拨归私用的东西无法有权利呢？这样把属于全体共有的东西归属为自己，是否是盗窃行为呢？如果这样的同意是必要的话，那么尽管上帝给予人类很丰富的东西，人类也早已饿死了。在以合约保持的共有关系中，人们看到，那是从共有的东西中取出任何一部分并使它脱离自然所安排的状态，才开始有财产权的；若不是这样，共有的东西就毫无用处了。但是这一或那一部地取出，并不取决于一切共有人的明确同意。因此我的马所吃的草、我的仆人所割的草皮以及我在同其他人共同享有开采权的地方挖掘的矿石，都成为我的私人财产，毋需他人的让与或同意。我的劳动使它们脱离了原来所处的共同状态，确定了我对于它们的财产权。假如规定任何人在把共有的东西的任何部分划拔私用的时候，必须首先得到每一个共有人的明确同意，那么孩子和仆人们就不能割取他们的父亲或者主人为他们共同准备但是并没有指定各人应得部分的肉。虽然出自泉源的流水是人人应有份的，但是谁能怀疑盛在水壶里的水是只属于汲水人的呢？他的劳动把它从自然的手里取了出来，从而把它拨归私用，而只要它还在自然的手里时，它是共有的，是同等地属于所有的人的。因此，这一理性的法则使印第安人所杀死的鹿归他所有；尽管这原来是人人所共同享有权利的东西，在有人对它施加劳动以后，就成为他个人所拥有的财物了。被认为是文明的一部分人已经制定并且增订了一些明文法来确定财产权，但是这一关于原来共有的东西中产生的财产权的原始的自然法仍然适用。按照这一点，任何人在那广阔的仍为人类所共有的海洋中所捕获的鱼或在那里采集的龙涎香，正是由于劳动使它脱离了自然原来给它安置的共同状态，就成为对此肯付出劳力的人的财产。而即使在我们中间，无论是谁，只要在围场时紧赶一只野兔，那只野兔就被认为是他自己的所有物。因为野兽仍被看做共有的，不应是任何人所能私有，只要有人对这类动物花费了这样多的劳动去发现并追赶它，他就使它脱离原来是共有的自然状态，而开始成为一种私有财产。或许会有反对这种说法的人，认为如果采集橡实或其他土地生长的果实等等，就构成了对这些东西的权利，那么任何人都可以按其意愿尽量占取。我的回答是，并非这样。同一自然法，以这种方式给予我们财产权，同时必然有对这种财产加以限制的因素产生。“上帝厚赐百物给我们享受”（《新约》提摩太前书，第六章，第十七节）是神的启示所证实的理性之声。但上帝是依据什么限度给我们财产的呢？是以供我们享用为度。谁能在一件东西败坏之前尽量用它来供生活所需，谁就可以在那个限度内以他的劳动在这件东西上确定他的财产权；一旦超过这个限度，就已经不是他的份所应得，就应归他人所有。上帝创造的东西不是供人们糟蹋或败坏的。所以考虑到在很长一段时期内，世界上自然物资丰富，消费者很少，一个人通过劳动，所能达到的并对它独占而不让别人分享的物资（特别是限于理性所规定的可以供他使用的范围）数量很小，在那时对这样确定的财产大概发生争执或纠纷的机会大概就会减少。但是尽管财产的主要对象现在并不是土地所生产的果实和依靠土地而生存的野兽，而是土地本身，包括附带的一切东西，我认为这很明显，土地的所有权也是和前者一样取得的。一个人能耕耘、播种、改良、栽培多少土地和能用多少土地的产品，因而有多少土地就有多少他的财产。这好像是他用他的劳动从公共地圈来的那样。即使说旁人对此都有同等的权利，所以说如果没有取得他的全体共有人，即全人类的同意，他就不能拨归私用，不能圈用土地，这样的说法也不会使他的权利失效。上帝将世界给予全人类所共有时，也命令人们必须要从事劳动，而人的贫乏处境也需要他从事劳动。上帝和人的理性指示他垦殖土地，意味着，为了生活的需要而改良土地，从而把属于他的东西，即劳动施加于土地之上。谁服从了上帝的命令对土地的任何部分加以开垦、耕耘和播种，他在上面就增加了原来属于他所有的某种东西，这种所有物是别人无权要求的，如果加以夺取，就不能不造成损害。开垦任何一块土地并进而把它占为己有的行为，不会损及任何旁人的利益，因为还剩有足够的同样好的土地，比尚未取得土地的人所能利用的还要多。所以事实上不可能因为一个人圈用土地而使剩给别人的土地就有所减少。这是因为一个人只要留下足供别人利用的土地，就如同毫无所取一样。谁都不会因为一个人喝了水，牛饮地喝了很多，而觉得自己已经受到损害，因为他仍旧拥有一整条同样的河水留给他解渴；而就土地和水来说，因为两者都是够用，情况是完全相同的。诚然上帝将世界给予人类所共有；但是既然他已经将它给予人类是为了他们的利益，为了使他们尽可能从它获得生活的最大便利，就不能假设上帝的意图是要使整个世界永远归公共所有而不加以耕植。他是把世界给予那些勤劳和有理性的人们利用的（而劳动使人取得对它的权利），而不是给予好事吵闹和纷争的人们来从事巧取豪夺的。谁有同那已被占用的东西一样好的东西可供利用时，他才无需抱怨，也不应该干预别人业已用劳动改进的东西。如果他这样做，很明显，他是想白占人家劳动的便宜，而他却并无权利这样做；他并不想要上帝给予他和其他人在上面从事劳作的土地，而除了已被占有的以外，还剩有同样好的土地，而且比他知道如何利用或他的勤劳所能及的还要多。不错，在英国以及其他受其统治的国家，他们既有金钱又从事商业，但是对于那里的公有土地的任何部分，如果没有取得全部共有人的同意，没有人可以加以圈用或拨归私用，因为这是契约，即国家法律留给公有的，是不可侵犯的。这种土地虽然对某些人是公有的，却并非对全人类都是这样；它是这个国家或这个教区共有的财产。而且这样圈用后所保留下来的土地，对于其余的共有人来说不会同当初所有土地情况一样，因为那时他们都能使用全部土地。至于人们开始和最早聚居在世界广大的土地上的时候，情况就完全不同了。那时人们所受制的法律可以说是为了鼓励取得财产。上帝命令他而他的需要也迫使他不得不从事劳动。那是他的财产，人们不可能在他已经划定的地方把他的财产非法夺走。因此，开拓或耕种土地是同占有土地结合在一起的，前者给予后者以产权的根据。所以上帝命令人开拓土地，从而给人在这范围内将土地拨归私用的权力。而人类生活的条件既然需要劳动和从事劳动的资料，就必然产生导致私人占有。财产的幅度是自然根据人类的劳动和生活所需的范围而很好地规定的。任何人的劳动都无法开拓一切土地或把一切土地都划归私用，他的享用顶多只能消耗一小部分，所以任何人都不可能在这种方式下去侵犯另一个人的权利，或为自己取得一宗财产而损害他的邻人，因为他的邻人（在旁人已取出他的一份之后）仍剩有同划归私用以前一样好和一样多的财产。在世界的初期，人们在当时的旷野上所遭逢的离群即无法生活局面的危险，超过因缺少土地进行种植而感受的不便，在这个时候，这一幅度确将每个人的私有财产限制在适当的范围之内，使他可能占有的财产不致损害别人。世界现在似乎有人满之患，但是同样的限度仍可被采用而不致损及任何人。试设想一个人或一个家族在亚当或挪亚的子孙们起初在世界上居住时的情况：让他在美洲内地的空旷地方进行全新的种植，我们将会看到他在我们所定的限度内划归自己私用的土地并不会很大，甚至在今天，也不致损及其余的人类，以致他们有理由抱怨或者认为由于那个人的侵占而受到损害，即使人类现今已分布到世界的每一个角落，无限超过了最初的微小数目。加之，如果没有劳动，土地的多寡就只有很小的价值。我曾听说在西班牙就有这样的例子，一个人只要对土地加以利用，即使无其他权利，也可以被允许耕耘、播种和收获，而不受他人干涉。但是居民们还认为他们得到了他的好处，这是因为他在从未开垦的因而是荒芜的土地上所花费的劳动大大增加了他们所需要的粮食。但是不管怎样，这还不是我所要强调的。而我则可以肯定地说，假如不是由于货币的诞生和人们默许同意赋予土地以一种价值，形成了（基于同意）较大的占有和对土地的权利，则这一所有权的法则，即每人根据自己的能力加快利用，会仍然在世界上有效，而不使任何人感受到困难，因为世界上尚有足够的土地供成倍居民的需要。关于货币所形成的情况，我将逐渐更充分地加以论证和说明。这是可以肯定的，最初，人们的超过需要的占有欲改变了事物的真实价值，而这种价值便是以事物对人的生活的功用而定的；即使人们已经同意让一小块不会耗损又不会败坏的黄色金属值一大块肉或一大堆粮食，虽然人们基于他们的劳动，有权将他自己所能充分利用的自然界的东西划归为自己私用，但是这肯定不会是很多的，也不致损及别人，因为那时还剩有同样丰富的东西，留给肯花费同样劳动的人们。关于这一点，我还要进一步补充说，一个人基于他的劳动把土地划归私用，并不会减少而是增加了人类的共同积累。因为一英亩被圈用和耕种的土地所能生产的供应人类生活的产品，将比一英亩同样肥沃而共有人任其荒芜不治的土地（说得特别保守些）要多收获十倍。所以那个圈用土地的人将从十英亩土地上所能得到的生活必需品，比从一百英亩放任自流的土地所得到的更要丰富，真可以说是他给了人类九十英亩土地：因为是他的劳动现在从十英亩土地上供应了相等于从一百英亩土地上所生产的产品。我在这里把经过改良的土地的产量定得很低，把它的产品只定为十比一，然而事实上是更接近于一百比一。我试问，在听其自然并从未加以任何开垦、栽培或耕种的美洲森林和未开垦的荒地上，一千英亩土地对于贫穷困苦的居民所能提供的生活所需，能否和得文郡的同样肥沃而栽培得很好的十英亩土地出产同样多的产品呢？在未把土地划归私用之前，谁尽其所能尽可能多采集野生果实，尽多杀死、捕捉或驯养野兽，而且以劳动对这些自然的天然产品花费力量来加以改变大自然使它们所具有的状态，谁就因此取得了对它们的所有权。但是如果它们在他手里未经适当利用即告毁坏，在他未能消费以前如果子腐烂或者鹿肉败坏，那么他就违反了自然的共同法则，就会受到一定的惩处；他侵犯了他的邻人的应享部分，因为当这些东西超过了他的必要用途和可能提供给他的生活需要的限度时，他就不再有权拥有权利。同样的限度也适用于土地的占有。凡是经过耕种、收获、贮存起来的东西，在败坏之前加以利用，那是他的特有权利；凡是被圈入、加以饲养和利用的牲畜和产品也都是他的。但是如果在他所圈用范围内的草在地上腐烂，或者他所种植的果实因未被摘采和贮存而败坏，这块土地，尽管已经被他圈用，还是仍被人们看作荒废的，可以为任何其他人所占有。所以在最初的时候，该人可以取得尽他所能耕种的土地，作为他的土地，还可以留下足够的土地给亚伯放牧羊群；几英亩土地就够他们两人使用了。但是由于家庭增多，勤劳又扩大了他们的牲畜，他们的占有随着需求而增大。但是在他们尚未联合起来、共同定居以及建成城市之前，他们所利用的土地还仅仅属于公有，并未确定任何财产权。后来，基于同意，他们就规定了领地的界限，约定他们和邻人之间的地界，再以他们自己内部的法律，规定同一社会人们的财产权。所以我们知道，在最初有人居住的那些地方，也大概是那时居民最多的所在，直到亚伯兰的时候，人们还是带着他们的牛羊群-这是他们的财产-自由地来往游牧；而亚伯兰仅是在他作为一个异乡人的地方游牧的。显而易见，在那里，至少大部分土地都是公有的，居民们并不加以重视，也不会在他们所利用的部分之外提出财产权。但是当同一个地方不够供他们在一起牧放、饲养他们的羊群时，他们就基于同意，就像亚伯兰和罗得那样（《旧约》创世纪，第十三章，第五节），分开和扩大他们的牧地，到对他们最合适的地方去。以扫也是以同样的理由离开了他的父亲和兄弟，到西珥山去创立属于他自己的家业（《旧约》创世纪，第三十六章，第六节）。由此可见，我们不必假定亚当有对全世界的排斥一切其他人的个人所有权和财产权，因为这种权利既无法证明，又不能从其中引伸出任何人的财产权；而只要假定世界原来是给予人类子孙所共有，那么我们就能看到劳动是怎样使人们对世界的若干小块土地，为了他们个人的用途，享有明确的产权，在这方面不可能有对权利的怀疑，亦不可能有争执会发生。劳动的财产权是应该能够胜过土地的公有状态，这个说法在未经研讨之前也许会显得奇怪，其实不然。因为正是劳动使一切东西具有不同的价值。但是如果任何人考虑一下一英亩种植烟草或甘蔗、播种小麦或大麦的土地同一英亩公有的、未加任何垦殖的土地之间的差别，他就可以知道劳动的改进作用创造价值的绝大部分。我认为，如果说在有利于人生的土地产品中，十分之九是劳动的结果，这仍不过是个极保守的计算。如果我们正确地把供我们使用的东西加以估计并计算一切有关它们的各项费用-哪些纯然是得自自然的，哪些是经过劳动得来的-我们就会发现，在绝大多数的东西中，百分之九十关于这一点，美洲几个部落的情况为我们做了明显的例证。这些部落土地富足而生活上的一切享受却是贫困的。自然对他们也同对任何其他民族一样，充分地提供了充足的物资-即能够生产丰富的供衣食享用之需的东西的肥沃土地，但是由于不是用劳动去进行改进，他们没有我们所享受的需用品的百分之一。所以在那里，一个拥有广大肥沃土地的统治者，在衣食住行方面还不如英国的一个粗工。为使这一点更为明朗化，我们只需研究几件日常生活用品在未供我们应用之前的若干进程，便可懂得它们的价值有多少是从人类的劳动得来的。面包、酒和布匹是日常所需而数量很多的东西。然而假如劳动不供给我们这些更有用的物品，我们的面包、饮料和衣服就只能是橡实、水和树叶或兽皮。因为面包的价值高于橡实，酒的价值高于水，布匹或丝绸的价值高于树叶。兽皮或苔藓，这些都完全是由劳动和勤劳得来的：一种是单纯靠自然供给我们的衣食，而另一种是通过我们的血汗和勤劳为我们准备的物资。任何人只要计算一下后者的价值超过前者的程度，就会看到劳动所造成的占我们在世界上所享受的东西的价值中的绝大部分的情况。但是生产这些资料的土地很难说占有价值的任何部分，至多只能说占极小的部分；其价值是如此之小，以致使我们甚至把那些完全听其自然而未经放牧、耕种或栽培的土地名副其实地叫做荒地，并且我们会发现它的好处几乎不存在。这就表明人口众多比领土广阔还要好，改进土地和正确地利用土地是施政的重要艺术。一个君主，如能贤明如神，用既定的自由的法律来保护和鼓励人类的正当勤劳，反对权力的压制和党派的偏私，那很快就会使他的邻国感到压力。但是这个问题下文再详细分析。再回到正在进行的论证。年产二十蒲式耳小麦的一英亩土地和在美洲的另一英亩土地，倘用同样的耕作方法，可以获得相同的收成，它们无疑地具有同样的自然的固有价值。然而人类从这块土地上一年所能得的好处为五英镑，但是在那块土地上，假如是一个印第安人所得的一切利益在这里估价出售的话，可能是一文不值；至少，我可以诚实地说，不到千分之一。可见，将绝大部分的价值加在土地上的是劳动，没有劳动就几乎不存在价值了。我们是靠劳动才得到土地的一切有用产品的绝大部分的。因为一英亩小麦的麦杆、麸皮和面包的价值高于一英亩同样肥沃但却荒芜的土地所出产的产品的价值，所有这一切都是劳动的结果。不仅犁地人所费的力气、收割人和打麦人的劳累和烤面包人的汗水，都要算进我们所吃的面包里，就是那些驯练耕牛，采掘、冶炼铁和矿石，砍伐并准备所有木材来制造犁、磨盘、烤炉或为数甚多的其他工具的人们的劳动，只要是这种粮食从播种到制成面包所必需的，都必须计算在劳动的账上，并且承认它具有这样的效果。但是自然和土地只能提供本身几乎没有价值的资料。每一块面包在供我们食用之前需要勤劳提供并使用的东西，假如能够寻根求源的话，我们得到将是一张奇怪的物品清单-铁、树木、皮革、树皮、木材、石头、砖头、煤、石灰、布、染料、沥青、焦油、桅杆、绳索以及一切在船上应用的材料（船只运来了任何工人在工作的部分应运用的一切物品），凡此种种，几乎是不胜枚举，至少是过于冗长。由此可见，虽然自然的东西是让人共有的，但是既然人是自己的主人，自身和自身行动或劳动的所有者，本身就还具有财产的基本基础。当发明和技能改善了生活的种种便利条件的时候，他用来维持自己的生存或享受的大部分东西仅仅是他自己的，并不与他人共有。所以在最初，只要有人愿意对于原来共有的东西施加劳动，劳动就给予财产权；而在一个相当长时期内，绝大部分的东西依旧是共有的，至今它还是比人类所能利用的要多。人类初期，在绝大部分的情况下，却满足于未经加工的、自然所供给他们的必需品。后来在世界的一些部分（那里由于人口和家畜的增多，以及货币的使用，土地不够了，因而具有了一些价值），有些社会确定了各自的地界，并又以它们内部的法律规定了它们社会的私人财产，因而通过契约和协议确定了由劳动和勤劳所创造的财产-有些国家和王国之间以缔结的盟约的方式，明白地或者默认地放弃了对于原为对方所占有的土地的一切要求和权利，从而根据一切的同意，放弃了它们对那些国家原有的自然的公有权利的主张，于是明文的协议就在地球上的个别部分与地区确定了它们之间的财产权-虽然如此，还有大片的土地（那里的居民尚未同意和其余的人类一起使用他们的共同的货币）荒芜不治，比居住在上面的人们所能开垦和利用的还要多，所以它们还都是公有的。不过这种情形，在已同意使用货币的那一部分人类中间，也是极少会发生的。对人类生活确实有用的东西的最大部分，和诸如世界的最初处于公有状态的人们所追求的生存必需品，像现在的美洲人所追求的那样，一般说来都是不能耐久的东西，如果不是被人利用而消费掉，就会自行腐烂毁坏。金、银、钻石则是由人们的爱好或协议给以比它们的实际用处和对生活之需的价值更高的价值。自然所供应给大家的那些好东西，如前面所说，假如每个人都有能使用多少就拥有多少的权利，那么对于他能以他的劳动予以影响的一切东西，他都享有财产权；凡是他的劳动所及，以改变其所处的原来状态的一切东西，都将是属于他的。例如谁采集了一百蒲式耳橡实或苹果，谁就取得了对这些东西的财产权；它们一经采集便成为他的财物了。他只要注意在它们未败坏以前加以使用，否则他就取了多于他的应得部分，便是掠夺了别人；的确，窖藏多于他能使用的东西也是一件蠢事，更是一件不老实的事。假如他把一部分送给旁人，使它不致在他的占有下毫无用处地毁坏掉，这也算是他已经把它利用了；又假如他把隔了一星期就会腐烂的梅子换取能保持一年供他吃的干果，他就不曾损伤什么；只要没有东西在他手里毫无用处地毁坏掉，他就不能算是糟蹋了公有的财物，就不曾毁坏属于其他人的东西的任何部分。又假如他愿意用他的干果换取一块其颜色为他所喜爱的金属，例如将他的绵羊换取一些贝壳，或将羊毛换取一块闪烁的卵石或一块钻石，由他终身加以收藏，他并不曾侵犯他人的权利。但这些结实耐久的东西，并非他喜欢保存多少都可以。超过他的正当财产的范围与否，不在于他占有多少，而在于是否有什么东西在他手里毫无用处地自然毁坏掉。货币的使用就是这样慢慢流行起来的-这是一种人们可以保存而不致于损坏的能耐久的东西，他们基于相同意愿，用它来交换真正有用但易于败坏的生活必需品。不同程度的劳动会给人们以不同数量的财产，同样地，货币的这一发明给了他们以继续积累和扩大他们的财产的可能。假设有这么一个海岛，它与世界其余地区的一切可能的商业相隔绝，在岛上只有一百多户人家，但拥有羊、马、奶牛和其他有用的动物，营养丰富的水果，以及那些能够生产足够千百倍那样多人吃的粮食的土地。但是岛上所有的东西，不是由于平凡就是由于脆弱易损，没有一件适合被用作货币。在这种情况下，即使那里的任何人在家庭用途和供其消费的丰富供应之外，不论在他们劳动所生产的东西方面或和他人交换同样易于毁坏而有用的物品方面，还有什么理由要扩大他的财产呢？在任何地方，只要没有既耐久又稀少、同时还贵重的东西值得积聚起来，人们就不见得会扩大他们所占有的土地，尽管土地是那样的肥沃，他们又可以那样自由地取得一切土地。试问，有这样一个人在美洲内地的中部，如果他拥有一万英亩或十万英亩的上好土地，他耕种得很好，也有很多牛羊，但他却无法和世界的其他部分进行贸易，通过出卖产品换取货币，他会对这块土地作什么样的评价呢？圈用这种土地不会合算；我们会看到他只保留一块能够供应他自己和他家属以生活用品的土地，而把其他多余的部分重新放弃回自然的旷野。因此，全世界初期都像美洲，而且是像以前的美洲，因为那时候任何地方都不可能知道有货币这种东西。只要是一个人在他邻人中间发现可以用作货币和具有货币价值的某种东西，你将看到这个人立即开始扩大他的地产。既然金银与衣食车马相比，对于人类生活的用处并不大，其价值只是从人们的同意而来，而且大部分还取决于劳动的尺度，这就非常明显，人们已经同意对于土地可以有不平均和不相等的占有。那么他们都通过默许和自愿的同意找到一种方法，使一个人完全可以占有其产量超过他个人消费量的更多的土地，那个方法就是把剩余产品去交换可以收藏而不致损害任何人的金银，这些金属在占有人手中不会损毁或者败坏。人们之所以能够超出社会的范围，不必通过社会契约，而这样把物品分成不平等的私有财产，仅仅是由于他们赋予金银一种价值并默认货币可以使用。而政府则以法律规定财产权，土地的占有是由成文宪法加以确定的。这样，我有理由以为可以很容易而且无任何困难地看出，劳动最初如何能在自然的共有物中开始确立财产权，以及为了满足我们的需要而消费财产这一点又是如何限制了财产权；因此对于财产权就不会有发生任何争执的理由，对于财产权容许占有多少也不可能有任何怀疑。权利和生活需要是并行不悖的，因为一个人有权享受所有那些他能施加劳动的东西，同时他也不会为他所享用不了的东西花费劳力。因而这就不会让人对财产权有任何争论，也不容发生侵及他人权利的事情。一个人据为已有的那部分是很容易看到的，过多地割据归己，或取得多于他所需要的东西，这不仅没有用处，而且也是不诚实的。（六）论父权与儿女自由在这种性质的论文中，如果对于世界上已通用的一些字眼和名词加以挑剔，或许会被指责为一种不恰当的刁难，但是当旧名词易于使人陷于错误时，提出一些新名词来可能不会被认为是不对的。父权这一名词或许就是这样，它似乎将父母对儿女的权力完全归属父亲，好像母亲是没有份的；但是如果我们理性地思考，就会知道她也享有同等的权利。这就使人有理由问，称做亲权是否更要确切些？无论自然和传种接代的权利责成儿女负有的义务，它必然是要求他们对出生的共同因素的双方承担的。所以我们看到上帝的明文法到处都要求儿女不加区别地服从父母，如“当孝敬父母”（《旧约》出埃及记，第二十章，第十二节），“凡是咒骂父母的”（《旧约》利未记，第二十章，第九节），“你们各人都应当孝敬父母”（《旧约》利未记，第十九章，第三节），“你们作儿女的，要在主那里听从父母”（《新约》以弗所书，第六章，第一节）等等，这是《旧约》和《新约》的论点。假如当初单就这一点加以很好的考虑而对问题的实质不作深入的探讨，也许不致使人们就双亲的权力问题酿成大错。尽管这一父母亲的权力在父权的名称下似乎由父亲独占时可能并不太生硬地带有绝对统治权与王权的名义，可是如果这一对儿女的绝对权力被称做亲权，原来的名称就会听起来很不顺耳，本身显得很荒谬，因而就会发现那种权力也是属于母亲的。但是如果母亲也有份，那么对于那些基于他们所谓父亲身份而竭力主张绝对权力与权威的人们，就会很不受用。这样就会使他们所主张的君主政体失去个很好的依据，因为从名词本身来说，他们所依据的作为仅由一人统治的基础的最基本的权威，并非属于一人，而是为二人所共有。但是且不谈这个名词问题吧。我虽然已经在前面已说过，所有的人生来都是平等的，却不能认为我所说的包括所有的各种各样的平等。年龄或德行可以给一些人以正当的优先地位。高超的才能和特长可以使另一些人位于一般人水平之上。出生的不同可以使一些人，关系或利益使另一些人，尊敬那些由于自然、恩义或其他方面的原因应该尊敬的人们。凡此种种都是与人们现在所处的有关管辖或统治的主从方面的平等相一致的。这也就是与本文有关的那种平等，即每一个人对于其天然的自由所享有的平等权利，不受制于其他任何人的意志或权威。我应当承认孩童并非生来就处在这种完全的平等状态中，虽然他们生来就应受到这种平等。他们的父母在他们出世时和出世后的一段期间，对他们有一种统治和管辖权，但这只是暂时的。他们所受到的这种支配的限制，犹如在他们孱弱的婴儿期间用来缠裹和保护他们的襁褓衣被一样。随着他们的不断成长，年龄和理性将解脱这些限制，直到最后完全地解脱，并进而能使一个人自由地处理一切为止。亚当生来就是一个完整的人，他的身心具有充分的体力和理智，因而他一生出来就能自己维护自己，他的行为是按照上帝所赋予他的理性法则的要求来支配的。从他以后，世界上逐渐繁殖了他的子子孙孙，他们生下来都是婴儿，孱弱无能，无知无识。但是为了补救这种直到成长和成年以前的身心不成熟的缺陷，亚当与夏娃以及他们之后的所有父母根据自然法有保护、养育和教育他们所生的儿女的责任；并非把儿女看作他们自己的作品，而是看作他们自己的创造者，即他们为其儿女对之负责的全能之神的杰作。支配亚当的法律就是支配他的所有后代的法律，即理性的法则。但是他的后人和他天然出生的情况完全不同，以另外一种方式进入世界的，这就使他们愚昧无知而不会运用理性，所以他们一时还不受那个法律的约束。一个人不能受不是对他公布的法律的约束，既然仅由理性公布或发表这个法律，那么他如果还不能运用理性，就不能说是受这个法律的约束；亚当的儿女既不是一生下来就受这个理性法则的约束，他们一时还不是自由的。按其真正的含义而言，法律与其说是限制还不如说是指导一个自由而有智慧的人去追求他的正当利益，它并不在受这法律约束的人们的一般福利范围之外作出规定。假如没有法律他们将会更快乐的话，那么作为一件无用之物法律自己就会消灭；而单单为了使我们不致堕下泥坑和悬崖而作的防范，就不应称为限制。所以尽管会引起人们各种各样的误解，法律的目的并不是废除或限制自由，而是保护和扩大自由。这是因为在一切能够接受法律支配的人类的状态中，哪里没有法律，哪里就没有自由。因为自由意味着不受他人的束缚和强暴，而哪里没有法律，哪里就不能有这种自由。但是自由，正如人们告诉我们的，并非人人爱怎样就可怎样的那种自由（如果任何人的一时高兴可以支配一个人的时候，就不可有谁有自由），而是在他所受约束的法律许可范围内，随心所欲地处置或安排他的人身、行动、财富和他的全部财产的那种自由，在这个范围内他不受另一个人的任何意志的支配，而是可以自由地遵循他自己的意志。父母对于他们的儿女的权力，是由他们应尽的义务而产生的，他们有义务要在儿童没有长大的期间管教他们。儿女所需要的和父母应该做到的，是培养儿女的心智以及管理他们还在无知的未成年期间的行动，直到理性取而代之并解除他们的辛苦为止。这是因为，上帝既赋予人以一种指导他的行动的悟性，就让他在其享有一种意志的自由与正当地属于意志的自由范围内的行动的自由是在法律约束范围之内。但是当他还处在缺乏悟性来指导他的意志的情况下，他就缺乏可供自己的可以遵循的意志。谁替他运用智力，谁也就应当替他拿出主张；他必须规定他的意志并且调节他的行动；但是当那种使他父亲就成为一个自由人的境界时，他也成为了一个自由人。在一个人所受约束的一切法律中都可适用这一点，不论是自然法或国家法。一个人是否受自然法的约束？什么东西使他摆脱了那个法律？什么东西又使他在自然法的范围内根据他的意志自由地处置他的财产？我的回答是，成熟的境界，他如果达到了这个境界，就可以被认为能够理解那个法律，从而可以把他的行为限制在那个法律的范围之内。如果他达到这一境界，他可以被认为是知道遵循法律的程度和应用自由的程度，从而取得自由；而在这以前，被认为知道法律所容许的自由程度的人必须对他进行指导。假使这种理性的状态、这种成年使一个人自由，同样的情况也可以使他的儿子自由。一个人是否受到英国法律的约束？他凭什么不受那个法律的支配？即在那个法律的许可范围内享有依照他自己的意志来处置他的行动与财产的自由？这就是了解那个法律的能力；按照那个法律的假定为二十一岁，当然在某些情况下可能还要早些。如果这曾使父亲自由，它也该使儿子自由。在这以前，法律不容许儿子有意志，他要接受他使用理智的父亲或监护人的意志的指导。父亲死亡，而且又没有委托一个代表来接替，假如他未曾准备一个导师在他儿子未成年与缺乏悟性期间加以管教，法律将负责做这件事情。当一个人尚未达到自由的状态时，他的悟性还不能驾驭他的意志之前，必须有人来管理他，作为支配他的一种意志。但是过了这个阶段，父亲和儿子，正像导师和成年之后的徒弟一样，都同等地自由了，他们同样地受制于同一法律，不论他们只是处在自然状态而受自然法的约束或者受一个已成立的政府的明文法的约束，父亲对他的儿子的生命、自由或财产，都不再拥有任何统辖权。但如果由于超出自然常规而可能发生某些缺陷，并且有些人并未达到可被认为能够了解法律，从而能遵循它的规则而生活的那种理性的程度，他就决不可能成为一个自由人，而且也能让他依照他自己的意志去行事（因为他不知道他自己的意志应有限制，并不具有作为它的正当指导的悟性），在他自己的悟性不能担负起此项责任时，仍须继续受他人的监护和管理。精神病者与白痴从来不能脱离他们父母的管束，也正是这个原因。胡克尔在《宗教政治》第一卷第七节中说：“尚未达到能正确运用理性来指导自己的年龄的儿童，有自然缺陷而从来不会正确运用理性来指导自己的呆子，以及第三，目前还不能运用正确理性来指导自己的精神病者，只能以他们的导师用以指导其行动的理性作为他们的指导，来谋求他们的福利。”凡此种种，似乎只不过是上帝和自然加诸人类以及其他生物的一种责任，以保护他们的后代，直到他们有能力自立为止；这个例子并不可以被当做父母享有王权。所以我们是生而自由的，也是生而具有理性的；但这并不就是说我们实际上就能运用此两者：年龄带来自由，理性也随之产生。由此我们能够看出，自然的自由和服从父母是一致的，两者都是基于同一原则的。一个儿童是依靠他父亲的权利、依靠他父亲的理智而自由的，支配着他的是其父的理解，直到他具有自己的理智时为止。一个成年人的自由和一个尚未达到那个年龄的儿童对他的父母的服从，两者没有抵触但又判然有别，以致主张君主制的最盲目的父权党也不能忽视这一区别，最顽固的人也不能不承认它们的一致性。假如他们的学说是完全正确的，假如亚当的合法嗣子现在已经被确定，并基于这一权利而被立为君，享有罗伯特·菲尔麦爵士所说的一切绝对的无限权力；假如他在他的嗣子一出世的时候便死亡，这个婴孩不论他自由、高尚至极，在年龄和教育使他具有理性与能力来管理他自己和他人之前，必须服从他的母亲和保姆、导师和监护人的支配。他生活上的需要、身体的健康和心灵的培育都要求他受他人的而不是他自己的意志的指导，然而是否有人会认为，这种限制和服从是不符合或剥夺了他有权享受的那种自由或主权，或把他的王国丧失给在他未成年期间对他进行管教的一些人呢？这种对他的管教，只是使他更好和更早地具备行使他的自由权或主权的条件。当人们问我，什么时候我的儿子才可以达到自由的年龄，我将答复说，就是当他的君主可以当政的年龄。明智的胡克尔在《宗教政治》第一卷第六节中说：“只有这时一个人才可以说是已经达到这样的运用理性的地步，以致足以使他能够了解那些他必须用来指导他自己的行动的法律，这用感觉来辨认要容易于用技能和学问来决定。” 国家本身就注意到并承认人们要到某一时刻才开始像自由人那样行动，所以直到那时为止，效忠或忠顺的宣誓，或对他们国家的政府表示其他公开的承认或顺从根本没有意义。由此可见，人的自由和依照他自己的意志来行动的自由，是按照他所具有的理性为基础的，理性能教导他了解他用以支配自己行动的法律，并且使他知道他对自己的自由意志听从到什么程度。在他的理性指导他的行动之前，放任他享有无限的自由，并不是让他得到本性自由的特权，而是把他投入野兽之中，让他处于与野兽一样的不幸状态，比之人所处的状态要低得多。这就是父母有权管理未成年的儿女的根源。上帝要他们以管教儿女为己任，并赋予他们以适当的慈爱和关切心情，来调整这一权力，而在儿女需要受这一权力的约束期间，他的智慧正是按照那样去筹划，为了儿女的利益来行使这一权力。但是没有什么理由把父母对儿女的这种管教责任引申成为父亲的一种绝对的、专横的统辖权。他的权力至多只能是采用他认为最有效的管教方式，使他们的身体有这样的体力和健康，他们的心灵这样地奋发和纯正，以便使他的儿女能很好地具备条件，无论对已对人都成为十分有用的人；而且如果这种情况有必要的话，也可以在他们有能力时允许他们去为自己的生存而工作。但是这项权力，母亲也跟父亲一样，是有她的份的。除此之外，这个权力之所以属于父亲，并非基于自然的任何特殊权利，而只是由于他是儿女的监护人，因此当他不再管教儿女时，他就失去了对他们的权力。这一权力是随着对他们的抚养和教育而来的，是互相关联着无法分割的，而且它属于一个被遗弃的儿童的义父，如同属于另一个儿童的生身父亲一样。如果一个男子只有单纯的生育行为，对儿女并无照管，他所享有父亲的名义和权威仅仅是由于生育行为，那么他对自己的儿女是没有什么权力的。在世界上有些地区，一个妇女同时有几个丈夫，或在美洲有些地区，经常会有夫妇分离的情况，儿女都留给母亲，跟着母亲生活，完全受母亲的抚养扶持，在那些地区，父权又将发生什么变化呢？如果父亲在儿女幼年死亡，在未成年时他们自然而然地都服从他们的母亲，如同对他们的父亲一样。假如他还活着的话，是否有人会说，母亲对于她的儿女有一种立法权，制定具有永久服从义务的条例，这是她用来规定与他们财产有关的一切事情，并约束他们一辈子的自由呢？或者说，为了执行这些条例，她能够使用死刑呢？这是法官的正当权力，而这种权力父亲是连半点也没有的。尽管支配他的儿女的权力只是暂时的，不能及于他们的生命或财产；这只不过是对于他们在未成年时的孱弱和缺陷的一种帮助，为他们的教养所必需的一种约束。在儿女没有被饿死的危险时，父亲无疑可以任意处理他自己的财产，然而他的权力却不能推及儿女的生命或他们靠自己的劳动或他人的赠与所得的财物，而且当他们达到成年并享有公民权时，也不可能及于他们的自由。父亲的主权到此为止，从此就不能再限制他的儿子的自由了，正如他不能限制其他任何人的自由一样。而且可以肯定这一种绝对的或永久的权限不可能存在，一个男子可以摆脱它的束缚，因为神权准许他离开父母而和妻子同居。但是如同父亲自己不再受任何旁人的意志的支配一样，儿女不再受父亲的意志和命令的支配，他们除了同样要遵守自然法或者他们国家的国内法之外，各人都不受其他人限制；这种自由却仍无法让儿子免除他根据上帝的和自然的法则对他父母应尽的尊礼。上帝既以世间父母为他延续人类种族大业的工具，以及他们儿女的生活的依靠，一方面父母应当承担养育、保护和教育他们儿女的义务，同时他又要儿女承担永久尊礼他们父母的义务，其中包括用一切形诸于外的表情来表达内心的尊崇和敬爱，约束儿女不得从事任何可能的损害、冒犯、扰乱或危害其生身父母的快乐或生命的事情，使他们对于给他们以生命与生活快乐的父母，尽一切保护、解救、援助和安慰的责任。儿女的这种义务在何时何地都无法解除。然而这决不是给予父母一种命令他们儿女的权力，或者一种可以制定法律并任意处置他们的生命或自由的权威，尊崇、敬礼、感恩和帮助是一回事，而要求一种绝对的服从和屈从是另一回事。一个在位的君主对他的母亲也应尽到对父母应尽的尊礼，但这并不能减少他的权威，保证他不受她的统治。未成年人的服从使父亲享有一种和儿童的未成年同时结束的临时统治权；儿女的尊礼应使父母享有受到尊重、敬礼、赡养和孝顺的永久性权利，这多少是与父亲的照管、花费和对他们的教育方面的关怀所费的力量相当的，并不因成年而宣告结束，这在一个人一生的各方面和一切情况下都是存在的。对这两种权力，即父亲在子女未成年时有权予以管教和终身应受尊礼的权力不加区别，就是引起有关这个问题一大部分错误的缘由。准确些，前者无非是儿女的特殊利益和父母的责任，而不是父权的任何特权。教养儿女是父母为了他们儿女的好处而不容推卸的职责，以至任何事情都不能推卸他们在这方面的责任。虽然同时也有命令和责罚他们的权力，但是上帝把人们对儿女的深厚感情交织在人性的原则之中，简直不用担心父母会过分严苛地使用他们的权力；在严苛方面很少有过分之处，自然的强烈倾向倒能引向另一方面。所以当全能的上帝要表示他对于以色列人的宽容处理的时候，他就告诉他们说，虽然他管教他们，但就像一个人管教他的儿子一样（《旧约》申命记，第八章，第五节）-那就是说，用慈爱的心肠-除绝对对他们最有好处的管教之外并不对他们加以更严厉的约束，而是加以纵容倒是不够慈爱。这就是要儿女服从的那种权力，使父母无须付出更多操心或徒劳无功。另一方面，尊礼与赡养，作为儿女应该报答他们所得的好处的感恩表示，是儿女的必要责任和父母应享有的特殊待遇。为了父母的好处，犹之另一种是为了儿女的好处一样。不过作为父母之责的教育好像具有特别大的权力，因为孩童时期的无知和缺陷需要加以约束和纠正，行使的这种看得见的统治权，是一种统辖权。而尊礼一词所包含的责任并不要求那么多的服从，但是这种义务对于成年的儿女要求得比年幼的儿女高一些。“儿女们，要孝顺你们的父母”，谁会觉得这条命令要求自己有儿女的人对他父亲所表示的服从，要同他年幼的儿女应该对他自己所表示的一样；如果他的父亲由于狂妄的权威感，还要把他当作孩子一样看待的话，谁又会根据这句箴言，认为必须按照他父亲的一切命令去做事呢？所以父权或者不如说责任的首要部分，即教育是属于父亲的，这部分权力到一定的时候就宣告结束。教育责任终了，这部分的权力即自动告终，而且在这以前也是可以让予的。这是因为，一个人可以把教导儿子的事托付别人，当他把他的儿子交给别人充当学徒时，他就免除了在那个时期内他儿子对他和他的母亲的一大部分的服从义务。但是父权的另一部分，即尊礼的义务，还仍是完全属于他们的，这是无法取消的。这种绝对不能同父母两人分开的义务，以致父亲的权威不能剥夺母亲的这种权利，亦没有任何人能够免除他的儿子尊礼他的生身之母的义务。但是这两部分父权都与制定法律并以能及于财产、自由、身体与生命的处罚来执行这些法律的权力完全不同。命令儿女的权力到成年而宣告结束；虽然在此之后，一个儿子对他的父母总应尽到尊崇和敬礼、赡养和保护，以及感恩的心情能够责成每一个人尽到的所有义务，以报答他自然地能够得到的最大好处。然而这些并没有把王权-君主的命令权给予父亲。他对于儿子的财产或行动并无统辖权，我们无法保证任何权力在一切事情上以他的意志来拘束他儿子的意志，尽管他的儿子如果尊重他的意志的话，在许多方面对他自己和他的家庭仍无太不方便的时候。一个人为了尊礼与崇敬长者或贤人，保护他的儿女或朋友，救济和扶助受苦受难的人和感谢给他好处的人而负有种种义务，纵使尽其所有与尽其所能恐怕也不足应付于万一；但是这一切并不能使那些要求他克尽义务的人享有权威，享有对他制定法律的权利。很明显，这不仅是由于父亲的名义，也不是如前面说过的由于也受恩于母亲的缘故，而是因为对父母所负的这些义务以及对儿女所提出的要求的程度，同扶养、慈爱、操心和花费是有所不同的，这些照顾在两个孩子之间经常是有厚薄之分的。这就表明，为什么那些身在社会而本身作为社会成员的父母，对他们的儿女都保持着一种权力，并且享有同那些自然状态中的人们一样多的权利来要求儿女们对他服从。假如说一切政治权力只是父权，尽管这实际上是同一回事，那就不可能是这样了。因为这样的话，所有的父权既属于君主，臣民自然就不能够享有。但是政治权力和父权这两种权力是绝然不同而有区别的，是建立在不同的基础上而又各有其不同的目标的，因此每一个作为父亲的臣民，对于他的儿女具有同君主对于他的儿女同样多的父权；而每一个有父母的君主，也对他的父母应当尽到与他的最微贱的臣民对于他们的父母同样多的孝心和服从的义务；因此父权不能包括一个君主或官长对他臣民的那种统辖权的任何部分或任何可能的程度。虽然父母教养儿女的义务和儿女孝敬父母的义务意味着一方享有全部的权力和另一方必须服从，并且这对双方关系将都是正常的，但是父亲通常还具有另外一种权力，使他的儿女不得不对他服从；虽然这种权力他同别人都是同样具有的，但是由于这种权力差不多总是在父亲们私人的家庭里，表现在别处这样的例子极少，亦很少受人注意，因此现在就被当作父权的一部分。这就是人们通常所具有的把他们的财产给予他们最喜欢的人的权力。儿女们所期待和希望承继的父亲的财产，通常依照每一国家的法律和习惯按照一定比例分配，然而父亲一般地有权根据这个或那个儿女的行为是否迎合他的意志和脾气而决定给予多少。这对于儿女的服从起着相当大的约束力。因为土地的享用总是附带着对这块土地所属的国家的政府的顺从，所以通常就认为父亲能够强制他的后人服从他自己所臣服的政府，使他的儿女也受他的契约的约束。其实，这不过是土地的附带的一项必要条件，但是在那个政府之下的地产的继承，并不在只有那些愿意在那种条件下接受的人们才能享受，所以这并不是什么自然的约束或者义务，而是一种自愿的顺从。这是因为，既然每一个人的儿女天生就和他自己乃至他的任何祖先一样地自由，那么他们处于这种自由状态时，就可以自由选择自己愿意加入的社会、愿意隶属的国家。但是假如他们要享受他们祖先的遗产，就必须接受他们祖先原来的接受的同样条件，受制于这一产业所附带的一切条件。诚然，父亲可以运用这种权力，迫使他们的儿女哪怕是已经达到成年仍然对他服从，并通常使他们隶属于这个或者那个政治权力之下。但是这些都不是基于父亲的任何特殊权利，而是用他们所持有的赏赐来贯彻和酬谢这种服从；这并不比一个法国人对于一个英国人所享有的权力更大，但是当后者想要得到前者的一份财产，当然对他自己的服从不肯丝毫放松。而当财产传给他的时候，如果他要享受到这份财产，他就必须承认该土地所在国家对于土地占有所规定的所有附带条件，不论是法国还是英国。所以我们有这样的结论：即使父亲的命令权只在他的儿女的未成年期间行使，而且只以适合于那个期间的管束教训为限；即使儿女在他们的一生中和在一切情况下，无疑应对于他们的父母都尽到尊敬、孝顺和拉丁人所谓的“孝道”以及对他们应尽的一切保护和赡养，而并不给予父亲以统治的权力-即制定法律和处罚他的儿女-虽然这一切并不能使他对于他的儿子的财产或行动有任何统辖权，然而很明显地可以设想，在世界初期以及现在的某些地方，人口的稀少允许一些家庭分散到无主的地区去，他们还可以迁移到或定居在尚无人烟的地方，在那种情况下，父亲成为一个家庭中的君主是极其容易的。他从他的儿女的孩提时起就是一个统治者。由于进行共同生活而没有某种统治权有其困难，那么当儿女长大的时候，基于他们明白或默认的同意，将统治权归于父亲，老实说，这个统治权只是继续下去，并没有什么改变；事实上，要做到这一点，需要的仅是允许父亲一人在他的家庭里行使每个自由人自然享有的自然法的执行权，而由于这种允许，当他们还留在这个范围之内时，就给予父亲一种君主的权力。但是显然这并非是基于任何父权，而只是基于他的儿女的同意。因此并没有人会怀疑，假如有一个外人偶然或因事到他的家里，在他家里杀死了他的一个儿女或做了其他任何坏事，他有权把他定罪处死，或者像处罚他的任何儿女那样处罚他。当然他这样做，对于一个并不是他孩子的人，不可能是基于任何父权，而是基于他作为一个人而享有的自然法的执行权。只有他一人能够在家里处罚他，因为由于他的儿女的崇敬，他们愿意让他具有高于家庭中其他成员的尊严和权威而行使这种权力。因此，儿女们默认与难以避免地同意使父亲具有权威并进行统治，那是很容易的和几乎是很自然的。他们在孩童期间就习惯于服从他的管教，把他们的很小的争执向他提出；但是当他们成人以后，谁更适宜于统治他们呢？他们的那些微少财产和不大的贪心很少会引起较大的争执。当争执发生时，除了像他这样把他们都抚养长大并对他们都有爱心的人以外，将无法找到更合适的公正人。难怪他们对所有未成年和成年并不作出区别，而当他们无意摆脱被保护者的身份时，也并不期待那可以使他们自由处理自身和财产的二十一岁或任何其他年龄。在未成年时他们所处的那种统治形势，依然对他们是保护多于限制；他们的安宁、自由与财产没有比在父亲的统治下能够得到更可靠的保障。所以不知不觉中一些家庭中的生身父亲变成了政治上的君主；而如果他们碰巧寿命长，留下了连续几代能干而且适当的继承人，奠定了各种组织形式和形态的世袭的或选举的王国的基础。但是假如认为君主是以他们作为父亲的身份而才享有君权的，因而认为这就足以证明父亲们享有政治权力的自然权利，因为统治权的行使事实上通常都是在父亲手里的。我要说，如果这个论证是正确的话，那么同时它也会证明，所有的君主-而且只有君主-应当成为祭司，因为在最初，一家的父亲担任祭司与他是一家的统治者这一事实是同样地应得到肯定的。（七）论政治社会上帝既把人造成这样一种动物，按照上帝的判断他是不宜于单独生活，就使他处于必要、方便和爱好的强烈要求下，迫使他加入社会，并使他具有理智与语言以便继续社会生活并享受社会生活。社会的最初阶段是产生在夫妻之间，这是父母与儿女之间社会的开端；以后又加上了主仆之间的社会。所有这些关系当然可以而且通常也确实会合在一起而构成一个家庭，其主人或者联合主妇具有适合于家庭的某种统治；然而我们从下文可以看出，这些社会，不论个别的或者联合在一起，都不可能形成政治社会，假如我们对每种社会的不同目的、关系和范围加以考虑的话。基于男女之间的自愿合约而构成夫妻社会。虽然它主要包含着为其主要目的，即生殖所必需的那种对彼此身体的共有和权利，然而它还带有互相扶养与帮助以及对于利益的共享，为巩固他们的互相照顾和亲密感情不仅必要，而且亦为他们共同的子女所必要，因为他们的子女有权利得到他们的养育和扶持，直到他们能够自立为止。男女间结合为的不仅是生殖，而且是种族的绵延，所以男女间的这种结合，即使在生育之后，还应该在有必要的养育和扶持儿童的期间维持下去，这是因为儿童应该得到生身父母的保育扶持，直到他们能够自立谋生为止。无限智慧的创世主对他亲手造成的创造物所树立的这条准规则，我们看到是为低等动物所坚决服从的。在那些以草为饲料的胎生动物中，雌雄之间在交配行为后即不再保持结合，因为母乳在幼兽自己能吃草以前已足够维持其生存，雄兽只是传种，不再过问雌兽或幼兽，对它们的抚养不能有所贡献。但在猛兽中，雌雄的结合比较长久些，这是因为雌兽单靠它自己捕获的东西不够维持它自己并养活它的为数较多的幼兽，而捕食其他动物比起以草为饲料来是个更费力更危险的生活方式，这就必须依靠雄兽帮助抚养它们的共同家庭，因为幼兽在自己能够捕食以前，只能靠雌雄兽的共同照顾才能生存。在所有的鸟类中的情况也是一样（除掉某些家禽，由于有足够的饲料，因而雄的不必饲养照顾幼禽），幼禽在巢内需要喂饲料，雌雄继续配偶一直到幼禽能够起飞和自己觅食为止。这就是人类的男女结合为什么比其他动物的结合较为长久的主要的-如果不是唯一的-理由。这是因为在女人所生的孩子尚未脱离对其父母的帮助和扶持的依赖，自己还无法去谋生和一切都须从他的父母得到帮助的时候，女人即又可能怀孕，而且事实上往往重新怀孕，又生出一个孩子来。在这种情况下，父亲既有照管和抚养他的子女的责任，就有义务和同一个妇女继续维持夫妻社会；这要比其他动物时间长，因为其他动物都在再度生育的季节到来之前，它们的幼小动物已能自谋生存，两性的结合自然而然地解散了，直到婚姻之神在他一年一度的季节里又召唤它们另选新配偶的时候为止，它们是完全自由的。人们在这里不能不赞美伟大创世主的智慧，他既赋予人以一种能为将来准备又能供应目前需要的先见与能力，就也将使夫妻的社会有必要比其他动物的两性结合更为持久，从而可以鼓励他们的勤劳，可以使他们的利益结合得更紧密，以便对于他们共同的子女提供给养并进行储藏，而夫妻社会如果随意结合或者经常很容易地宣告解散，那就会大大地危害他们共同的子女。不过，虽然这些对人类的约束使夫妻关系比其他动物较为牢固与持久，人们却有理由可以问，为什么这种保障生殖和教育并照顾到继承的合约，不可能与其他任何自愿的契约那样，基于同意，或在一定时间、或根据某些条件而使它终止呢？因为就事情的性质与目的来看，这并不总是终身的-我指的是不受任何规定所有这类合约为永久性的明文法约束的这样一些契约。但是虽然夫妻仅有同一的共同关系，然而由于对其各有不同的理解，他们不可避免地有时也会有不同的意志；因此有必要使最后的决定-即统治-有所归属，这就自然而然地落在较为能干和强健的男子身上了。但是这只限于有关他们共同利益和财产的事情，妻子仍然充分地保有由契约规定为她的特有权利的事项，至少她所给予丈夫的支配她的生命的权力并不大于她所享有的支配丈夫的生命的权力。丈夫的权力既然远不及一个专制君主的权力，妻子在一些情况下，在自然权利或者他们的契约所许可的范围内，就有与他分离的自由，不论那个契约是他们在自然状态中订立的，还是基于他们所处的国家的习惯或法律订立的；而儿女在分离时应归属父方还是母方，则根据这种契约的规定。婚姻所要达到的全部目的既是在政府统治下也是在自然状态中取得的，政府官长并不能剥夺夫妻的任何一方为达到这些目的-即生育儿女和在他们共同生活期间的相互支持和帮助-而势必需要的权利或权力，而只能在夫妻之间对这些事情发生争执时进行裁断。如果不是这样，如果绝对主权和生杀大权自然属于丈夫，而为夫妻之间所必要的话，则在不容许丈夫具有这种绝对权威的任何国家中，就不可能有婚姻。但是既然婚姻的目的并不导致丈夫具有这种权力，夫妻社会的条件就并不能使他具有这种权力，因为这对于婚姻状态是根本不必要的。夫妻的社会在没有这种权力的情况下，也能存在与达到目的；至于财产的共有、处理财产的权力、互相帮助和支持以及属于夫妻社会的其他共同事情，则可以基于结成夫妻社会的契约而有所不同。有所调整，只要与生育和抚养儿女直到他们能够自力谋生为止的精神相符合就行。凡是对结成任何社会的目的并无必要的，对于这种社会就没有必要。关于父母和子女之间的社会，以及属于他们双方的各自的权利与权力，我在前一章里已详加讨论，此处无需再加评述；我认为它显然和政治社会极不相同。还有一种仆人，我们以一个特殊的名字叫他们为奴隶，他们是在一次正义战争中被俘获的俘虏，基于自然权利要受他们主人的绝对统辖权与专断权力的支配。像我所说过的，这些人既已放弃了他们的生命权，因而也放弃了他们的自由，丧失了他们的财产-处在奴隶状态中不并能拥有任何财产-他们就不能在那种状态中被认为是政治社会的任何部分，因为政治社会的首要目的是保护财产。所以让我们对一个家庭的主人，连同因在一个家庭的对内统治下而结合在一起的妻子、儿女、仆人和奴隶的一切从属关系来考究，尽管这种家庭在其秩序、职务与人数方面类似一个小的国家，但是在它的组织、权力和目的方面也是很不相同的。或者如果一定要把它看做一个君主政体，家长如果是其中的专制君主的话，那么君主专制政体将只有一种极不巩固的与短暂的权力。因为根据前面所说的，很明显的是，就时期和范围而言，一家的主人对于家中的那几个人具有明确而又各不相同的的权力。他除对奴隶以外（不论家庭中有无奴隶，家庭还是家庭，他作为家长的权力还是一般大），对于家庭中的任何成员都没有生杀予夺的立法权；而且他所拥有的权力，一家的女主人也是同样可以具有的。他对于家庭的每一成员既然只拥有极有限的权力，当然就不能对全家享有绝对权力。但是一个家庭或人类的任何其他社会到底是怎样不同于真正的政治社会，我们在探讨政治社会本身是怎样构成时将清楚地看到。前面已经论证，人们既然生来就享有完全自由的权利，并和世界上其他任何人或许多人相等，不受控制地享有自然法的一切权利和利益，那么他就自然享有一种权力，不但可以保有他的所有物-即他的生命、自由与财产-不受其他任何人的损害和侵犯，而且可以就他认为其他人罪有应得的违法行为加以裁判与处罚，甚至在他认为罪行严重而有此必要时，处以死刑。但是政治社会本身如果不具有保护所有财产的权力，从而可以处罚这个社会中一切人的犯罪行为，就不能成其为政治社会，也不能继续存在；真正的和唯一的政治社会是，在这个社会中，每一成员都放弃了这一自然权力，把所有不排斥他可以向社会所建立的法律请求保护的事项都交给社会处理。于是每一个个别成员的一切私人判决都被排除，社会成了仲裁人，用明确不变的法律来公正地和同等地对待一切当事人；通过那些由社会授权执行这些法律的人来判断该社会成员之间可能发生的关于任何一个权利问题的一切争执，并以法律规定的刑罚来处罚任何成员对社会的犯罪；这样就容易辨别谁是和谁不是共同处在一个政治社会中。凡是结合成为一个团体的许多人，具有共同制定的法律，以及可以向其申诉的机关，有权判决他们之间的纠纷与处罚罪犯的司法机关，他们彼此都处在公民社会中；但是那些不具有这种共同申诉-我是指在人世间而言-的人们，还是处在自然状态中，因为既然再没有其他的裁判者，各人自己就是裁判者和执行人。这种情况像我在前面已经说明的，是纯粹的自然状态。由此可见，国家有权力对社会成员之间所犯的罪行规定其应得的惩罚（这就是制定法律的权力），也有权处罚不属于这个社会的任何人对这个社会的任何成员所造成的损害（这就是关于战争与和平的权力）；所有这些都是为了尽可能地保护这个社会的所有成员的财产。但是虽然加入了政治社会而成为某个国家所有成员的人因此放弃了他为执行他的私人判决而处罚违反自然法的行为的权力，然而由于他已经把他能够向官长申诉的一切案件的犯罪判决交给立法机关，他同时也就给了国家一种权力，即在国家对他有此需要时，使用他的力量去执行国家的判决；这些其实就是他自己的判决，是由他自己或者他的代表所作出的判决。这就是公民社会的立法权与执行权的起源，这种权力须根据长期有效的法律来决定应该怎样处罚发生在国家中的犯罪行为，同时也根据以当时实际情况为依据的临时的判断来决定应怎样对外来的侵害加以处罚；在这两方面遇有必要时，都可以使用全体成员的所有力量。因此，不论在任何地方，不论有多少人这样地结合成一个社会，从而人人放弃其自然法的执行权而把它交给公众，在那里，也只有在那里才有一个政治的或者公民的社会。其形成的情形是：或者处在自然状态中的任何数量的人们，进入社会以组成一个民族、一个国家，置于一个有最高统治权的政府之下，不然就是任何人自己加入并参加一个已经成立的政府。这样，他就授权给社会，同时授权给社会的立法机关（这和授权给社会的性质一样），根据社会公共福利的要求为其制定法律，而他本人对于这些法律的执行也有（把它们看作自己的判决一样）尽力协助的义务。设置在人世间的裁判者有权裁判一切争端与防止国家的任何成员可能受到的损害，这个裁判者就是立法机关或立法机关所委任的官长，而由于这种裁判者的设置，人们便脱离自然的状态，进入一个有国家的状态。而无论在什么地方，如果任何数量的人们不管怎样地结合起来，但没有这种可以向某机关申诉的裁判权力，他们就仍处在自然状态中。所以很明显，虽然有些人认为君主专制政体是世界上唯一的政体，其实这是和公民社会不相调和的，因而它完全不可能是公