论自由与奴役 - 第二章

形而上学总企望能成为存在的本体论哲学。在这种悠久的哲学传统中，古希腊的巴门尼德为其主要肇始人。巴门尼德是位不折不扣的本体论者，再没有什么概念比他的存在更抽象，就连柏拉图也无法认同他的存在的抽象性。只是柏拉图仍竭力阐述存在的问题。迁延至今，当代哲学仍信奉柏拉图的本体论哲学。本体论传统的脉络可以说是在柏拉图。我早就怀疑本体主义（包括柏拉图的本体论）的真理性。对此，我在《创造的意义》一书中作过表述。尽管这本书使用的术语不确定，也未能系统地拓展开来，但论及了自由高于存在。现在，我更确信本体主义的谬误，更确信存在主义哲学的本真。存在主义哲学取用全新的思维方式，对一项古老的命题——ｅｓｅｎｔｉａｕｅｘｉ－ｓｔｅｎｔｉａ（本质和存在）之间的关系进行了全新的审视。占据真理的哲学应朝向具体的真实，朝向生存着的真实。当代哲学思维已扼住了这一要旨。当然，尽管柏拉图弄出个抽象的本体主义，但不可否认，他的哲学思想中一样有着永在的真理。审视存在的关键是：在多大程度上它是思维的建构，亦即在多大程度上它是主体所产生的客体化，亦即它是第二位的，还是首位的？存在仅是概念而已，由客体化的思维产出，其中充溢着抽象。所以，犹如所有的客体化产物那样，它也奴役人。存在没有在首要的主体性中，我们无论如何得不到有关存在的任何体认。在巴门尼德那里，在柏拉图主义和本体主义中，作为纯粹理念的存在是一种共相－普遍的事物，而个别－特殊的事物则被贬为派生的、从属的、虚构的。换言之，理念的、思想的才是真实的，即共相才是真实；而多样的、个别的世界仅是次要的反映的世界，全无真实可言。这里，存在混淆了非存在。古希腊哲学思维的巅峰便构筑在这块基石上。迄今为止，新的或最新的本体论哲学均从这里找寻武器。这个客体化的经验世界是普遍的、法则的、必然性的王国，一切个别的和个体人格的都被纳入共相原则的强制规范中。另一个精神世界才是个别的、独特的、个体人格的、自由的王国。 “普遍的”作为强制性的客体，只能统治这个经验世界，在另一个精神世界中没有它的位置。精神首先拒斥“普遍的” ，而只认可独特的。审视一与多的问题，要断然摒弃柏拉图和柏拉图主义者的态度。因为，存在在他们那里如同“普遍的”和共相的事物一样，是客体化和外化的人经由思想所建构出来的，其中已把独特的、个体人格的转换成了部分。存在主义的真理如同唯名论者所认同的那样，即独特生存着的才是真实的，普遍的不是真实的。这方面，唯名论者站在了客体化和抽象化思维的对面。但柏拉图主义者和唯实论者（弗兰克①）却认定唯名论者把“一般性的马”当成真实的马，即认定唯名论者认为“一般性的马”可以在某一块青草地上啃着草儿。对此，唯名论者反对存在着“一般性的马” ，反对一切个别的马的统一。后来，一直未能廓清唯名论者与唯实论者论争的谬种，遗留下普遍的与独特的、共相的与个别的在逻辑上的对置。这是客体化思维的结果。应该是：生存的内部存有特殊的个别的共相，即具体的共相，而不存有任何普遍的共相。换言之，不存有“一般性的马”和“一般性的人” ，也不存有一切个别的马的统一和一切个别的人的统一。在个别的马和个别的人里，生存着的是马的生存的共相性和人的生存的共相性，而不是普遍性。真实的统一不同于思维中的统一。我们认识个体人的共相性，不经由用“普遍的” 去概括个体人的特性，而是浸渍在人的独特性之中。这里，倘若借康德的术语来表达，普遍的领域即是自然的领域，独特的领域即是自由的领域。自由的领域亦即精神的领域。凡以存在为基石的哲学都是自然主义的形而上学，因为存在是自然，它隶属于客体化世界，经由理性化产出。自然主义沉思精神时，就是把精神当成存在、自然和客体。但恰恰相反，精神却不在此列。精神是主体、行动和自由。存在不是创造性的行动，而是僵死的行动。神秘主义者曾说上帝不是存在，主张人走近上帝不能凭藉存在（有限的概念）的昭示，这无疑正确且深刻。在“我是生存着的”这个句子中，主要强调主语——“我”，而不是强调谓语——“生存着的”。这里的“我”和个体人格远比范畴思维的结果——存在更为首要。人格主义的。。。。。基础是个体人格高于存在。存在仅是抽象思维的产物，不指。。。。。。。。。。。涉任何具体的生存，而我的这一只可爱的猫却是生存着的哩。一个概念用来表述某种哲学基础应准确无误。但存在却具有两种含义：既指涉主语，也指涉谓语。过去，索洛维约夫对此已有洞察。他建议使用“生存着的”一词来表述生存的主体，这样，“生存着的”就可以同“生存”联系在一起。但遗憾的是这一建议渺无回音。迄今为止，人仍认可奴役人的孽根，即仍认可本体主义和存在。人认可自己是存在的奴隶。存在完全决定着人，人与存在的关系是不自由的，人的自由从存在产出。本体论也可能奴役人。其症结是：存在与自由、与精神究竟拥有什么样的关系？于此，人应面临两种哲学的选择：要么承认存在高于自由，要么承认自由高于存在。这选择不仅取决于思想，也取决于整个精神、整个意志。人格主义坚信自由高于存在，因为以存在为基石，只能建构非个体性的哲学。奉存在为圭臬的本体论的体系是外在决定论的体系。扩展开来说，一切客体化的理性化的体系都是这样的体系。在那里，自由从存在导出，并被存在决定着，即自由是必然性的产物。存在彰显理念的必然性，是纯粹的绝对的统一，于其中不存有突破和阻断的任何可能性。事实上，自由不由存在产出，如援用本体论的术语来表述，即自由植根于“无物”、“无底”、“非存在”。自由的基础不取决于存在，不是存在的产物。纯粹的、连绵不断的存在并不存在，存在着的是突破、阻断、非统一、悖异。这些即是超越。因此，唯自由生存着，唯个体人格生存着。自由高于存在，即精神高于存在。精神富有冲力，存在死寂、空空然。循着理性不能沉思精神，理性导向客体。精神是主体、主体性、自由、创造行动。唯冲力、主动性和创造，才能抗拒对存在的理性认识。非个体性的普遍的理性认同于非个体性的普遍的存在，认同于异化了人的生存的客体。这种理性哲学如同生命哲学一样，反叛人格主义。对个体人格和自由的认识，关联于个体人格的意志和主动性，也关联于个体人格的理性。这里有两种对立的观点：一，认定存在是永恒不变的理性的秩序，它透显在社会秩序中。因此，社会秩序不由人来建造，仅需要人的顺从。二，认为迄今为止的令人惊骇的堕落已使世界和社会生活的基柱分崩离析，倘要力挽颓势，务在拓展人的主动性和创造性。显然，第一种观点奴役人，第二种观点解救人。本体主义是非个体性的认识，是非个体性的真理。存在的先验和谐、整体统一、善、正义，纯属乌有。对整体的美感沉思是古希腊人看世界的基本眼光。其实，世界横陈着两种对立且冲突的力量。世界不仅有序，也无序；不仅是和谐的，也是非和谐的。波墨在这方面的体认比所有人都更深刻。世界秩序、世界统一与世界和谐维系于逻辑法则、自然法则、国家法则，维系于“普遍的”和必然性的统治。这是因堕落而繁衍出来的客体化。唯另一个精神世界冰清玉洁，那里的一切是自由的和个体性的，那里没有“普遍的”和必然性。而这一个经验世界，是精神自身被异化了的客体化世界。从更深层面讲，存在即异化，即客体化。具体说，存在把自由转换成了必然性，把个别的转换成了普遍的，把个体性的转换成了非个体性的，而与人的生存无任何关系的理性却独占鳌头。因此，人的解救务在返回精神自身，即返回自由。黑格尔的精神是为自身而生存着的生存，但黑格尔不懂精神的客体化会奴役人，不懂个体人格，不懂自由不是被认识了的必然性。在对客体化的认识上，叔本华比黑格尔更正确。客体化不仅缘于某种意志的支配，也缘于客体化世界中不可消解的欲望。从前的柏拉图主义经由新的哲学的改装，已发生本质的变化。这种变化，有好有坏。柏拉图的思想是类的思想。柏拉图的艺术天才即在于给予类的思想以独特的生命。新的理性哲学只不过是把古希腊的类的思想转换成了概念。例如，在黑格尔那里，世界是概念的辩证的自我启示，当然也可以假定概念能体认激情。但是，类概念的本性即在于依赖思想建构，依赖范畴思维。唯心主义即中世纪意义上的唯实论，不取决于主体这一概念，而新哲学的功绩则是在客体世界的建构中拓展主体的积极性。因此，尽管康德没有进到一种全新的哲学思维中来，但他为崭露这种全新的哲学思维奠定了基础。康德在这方面的建树不可泯灭。存在是客体。它像共相－普遍的事物一样，循着主体的积极性的某种导向，经由主体建构出来。但存在却显示生存的转移，即植根于主体的首要的真实的生存被转移到外化的客体的深层面的幻象中。这样就发生了倒错：普遍的——最高的；个别的——卑微的。然而，一切却应正好相反，即植根于主体和生存的深层面上的个别的事物才是最高的，普遍的事物应是卑微的。这是一桩永在的提问：在这一匹马里，主要的和基本的（东西）究竟是马的观念和马的“普遍的性质”，还是马的个别的不可重复的性质？当然，是马的个别的不可重复的性质才圆融丰盈，才是主要的和基本的（东西）；而被我们称为马的“普遍的性质”或者称为马性的，只不过是马的个别的不可重复的独特的质而已。同样，个别的不可重复的独特的人，在自身中含有共相的人性，而不是人性作为共相的所属部分而进入共相。同样，一切具体生存着的事物都比抽象的存在更丰盈，更重要，存在的抽象的质和存在的谓语仅仅是独特的具体生存着的事物的内在组成部分。应该是：普遍的——存在着的，普遍的——共相的，普遍的——人性的，而这一切又都在具体的人的个体人格中。我再重复一遍：存在仅是思想的产物，它本身匮乏任何内在的生存，纯属乌有。若按中世纪的哲学术语来表述，即ｅｓｅｎｔｉａ（本质）并不具有ｅｘｉｓｔｅｎｔｉａ（存在）。这里，存在如果是真实的，那么它就仅是内在的特性，仅是具体的生存的质；那么它就在具体的生存之中，而不是具体的生存在它之中。具体的生存的价值和人的个体人格的价值，不取决于其中的理念的共相，而取决于具体的个别的个体性的生存，取决于以个别的个体性的形式启迪内在的共相。具体的生存和人的个体人格不隶属存在及其一切变种。人之所以隶属于存在，显示奴性，这归咎于人自身的奴隶意识。受存在的奴役是加诸人的一切奴役之最。以为人的意识在人人依从的普遍的法则中，以为人的意识不是主体的而是客体的和共相的，以为如特鲁别茨科伊（。）所说cdB\DH`NJI人的意识是“社会的”意识，都是一种曲解。在意识里发生客体化，发生人对共相－普遍的屈从，都是人的个体人格的异化。实际上，意识是共相地存于自己的主体性中，存于共相的质的主体性的启迪中。只是共相的质的主体性不是逐外的，而是内存的。社会哲学的产生得力于柏拉图主义。社会哲学把必然的规律性奉为社会的理想基础，这种虚伪的抽象化，差不多神化了自然规律和社会规律。对此，我们从施潘①的极端的共相主义和弗兰克的温和的学说中，可略知一斑。作为哲学的前定，要么存在高于自由，要么自由高于存在。从必然性和理念中导出自由，则意味部分地认可自由。这样，自由最终还将成为仰息于必然性和理念的东西。屡见不鲜的事实证明，唯心的必然性比唯物的必然性更能杀死自由。尽管德国唯心主义企望成为自由的哲学，但结果却南辕北辙。其中，因为康德哲学不是一元论的，他把自由放置在一切决定论的对面，所以康德哲学更接近自由；谢林试图解决自由问题，但他的同一哲学于他爱莫能助；黑格尔哲学则完全杀死了自由；与此同时，还有费希特，即使他只走出一半，但仍杀死了自由。由此可见，对自由的不理解即是对个体人格的不理解。因此，凡脱胎于柏拉图主义和德国唯心主义的思潮，断然不可能酿出导向自由的哲学。在１９世纪法国哲学思潮中，如比拉恩（）、雷诺维埃（）、拉eHRfHS`BCRgHR\GDH韦松（）、列克约（）、布特鲁（）①等，gCGHEJRhHNbHhHYCFHMb他们的思想更能建构自由哲学，只是还需深入地探究。自由哲学不是本体论哲学。本体论哲学归根结底会陷进封闭的决定论体系，因为它的基石是经由思想建构出来的存在。存在是客体化的概念，属于决定化领域。这种决定化领域不是唯物的和物理的，而是理念的。存在一经这样的决定化的洗礼，则高高在上，不食人间烟火。这最无济于事，也最冷酷。理念的决定化使共相主义外化和客体化。这种共相主义是人的自由和个体人格的宿敌。当然，人格主义也是共相主义，但它迥然异于个人主义。个体人格的共相主义不是外化到客体世界并把人转换成部分的共相主义，而是植根于个体人格深层面上的主体内在的共相主义。等级论的社会共相主义，它的一切体系都是转移到客体世界中去的外化的共相主义体系，因此它奴役人。这也是它的基本矛盾所在。本体论哲学的存在是由自然主义的思维方式所建构出来的物、自然、本质，而不是生存、个体人格、精神、自由。从上帝到禽兽，凡以存在为基石建立起来的等级论秩序，均为物的和抽象本质的既定秩序。如此秩序，无论理想的或现实的，都一律奴役人，其中都没有个体人格的位置。个体人格脱出存在，也抗拒存在。一切个体性的真实生存的事物都不具有普遍的传达，因为这种传达取用无差异的准则。技术化和机械化尤能彰显无差异，尤能混淆一切特性。而这正是客体化的标志之一。有关存在的抽象观念是抽象－普遍的永久秩序，它总奴役人的自由创造精神。精神不隶属于存在的秩序。精神阻断存在。精神可以改变存在。于此，精神的自由与个体人格的生存休戚相关。奴役的孽根是作为客体的存在。外化的存在，无论取用什么形式——理性的或生命的，均在扫荡之列。当然，假如存在是主体，它彰显自由、精神、个体人格的生存，那又另当别论。对神正论问题，思想家们常怀持敏锐的体认。例如，在陀思妥耶夫斯基那里，曾有过关于一个小孩的一滴眼泪和关于走出世界和谐的门票的辩证法，其主旨均在于抗击存在的观念，抗击共相－普遍的王国，抗击贬损个体人格生存的世界和谐。此外，还有克尔凯廓尔也奋起作战。他们的反抗显示永在的真理：独特的个体人格及其命运远比世界和谐、整体秩序和抽象的存在更有价值。这也是基督教的真理。基督教完全不是古希腊意义上的本体主义，而是人格主义。个体人格抗击世界秩序和存在，并在抗击中联合上帝一起行动。上帝站在个体人格一边，不站在世界秩序、抽象统一的那一边。把上帝当作存在并施以本体论的证明，这是抽象思维的游戏。世界和谐与抽象统一的观念全然不是基督教的观念。基督教弘扬个体人格，力反一元论。有关任何世界秩序的上帝都不存有创造。上帝在自身的创造中，而与任何存在毫无关系。上帝不仅创造生存，创造个体人格，也创造实现自由的这个谜。对此，我将在本书以下章节作进一步论述。真理不在形而上学的概念中，不在与存在打交道的本体论中。真理在精神的体认中，即真理是与具体的精神生活打交道，并以象征而非概念作为自己的表述。尽管神秘主义者想突破概念的束缚，从而自如地进行体认，但因为他们敌视个体人格，常具有一元论的倾向，于是就又可能俯向虚伪的形而上学。真理仅归于人格主义的痛苦的神秘主义者，仅归于那种不凭藉概念和观念营造体系的以及不导向存在的哲学。这种哲学有自己的高峰，它应是精神之路和生活的象征。人在自己的精神和自己体认的道路上，不面向存在。存在不是第一位的，它已经被理性化了。人在神秘生存的真理中。人面对的不是抽象真理，而是终极真理，是道路，是生活。 “我是真理、道路和生活” ，这意味着真理就是具体的个体人格，就是个体人格的道路和生活。高层次上的真理富有冲力，没有顶点、终结、闭合。真理不是教条。真理在创造行动中获取。存在不是真理，真理不是存在。真理是生活，是生存着的生存。只有生存着的，才是生存。存在仅作为生活中凝固、硬化了的一个部分，这种生活把人的生存抛入客体性。存在的问题与上帝的问题密切相关。这里，奴役的另一种形式正守伺着人。上帝与人观念中的上帝、生存的上帝与客体的上帝，它们之间有着巨大的区别，应对此进行明析。上帝与人之间靠着人的意识来维系。意识的有限状态的外化和投射，即是客体化。客体化的上帝是人奴性崇拜的客体。悖异正在这里：客体化的上帝异化人并统治人，但这样的上帝却经由人意识的有限性造出，是人意识的有限性的反映。人陷于自身外化和客体化的奴役中。费尔巴哈即使未能完全解开上帝这桩难题，他也有其正确之处。人以自己的意象去模塑上帝，因此，投给上帝的，不仅有美好的，也有卑劣的。被人的意识模塑出来的上帝，印着“上帝人形论”和“社会变形论”的遗痕。对倡导人观念中的上帝的社会变形论，我一向十分关注。存于人观念中的上帝所反映的仅是人的社会关系和主仆关系。这占据着人的整个历史。因此，在不断净化有关上帝的意识时，需要首先廓清奴役人的社会变形论。上帝与人的关系一旦系于社会生活，就彰显统治者与奴隶的关系，即上帝是统治者、主人，人是奴隶、侍从。而这正是社会变形论的基本审视点。上帝、上帝与人、上帝与世界的关系不同于人的社会关系。上帝不是统治者，不施行统治，不握有权杖，不含摄强力意志，不需要奴隶顶礼膜拜。上帝是自由，是解救者，不是统治者。上帝给予人以自由的体认，不给予人以奴性。上帝是精神，精神不认可主仆关系。沉思上帝，不能取用社会和自然的任何事物来进行类比。同样，也不能取用因果律和决定论，因为上帝不决定任何事物，不是任何事物的原因。我们面临的是大神秘，完全不能凭藉用于自然界的那种必然性、原因性，也完全不能与用于社会的那种统治来作任意类比。能与之类比的，仅仅是精神的自由生活。上帝不是世界之因，它不凭藉必然性作用于人的灵魂。上帝所实现的本质不同于人的社会生活本质。上帝不是统治者，不统治人和世界生活。取用社会变形论和宇宙变形论的任何范畴，都无法走近上帝。上帝是大神秘。人在超越时朝向它，同它交会。当今对上帝所作的奴隶式的或者范畴式的诠释，已把上帝当成人的偶像崇拜的最后栖身之地。于此，不是上帝奴役人，而是神学奴役人。神学使上帝升迁为偶像，使上帝与人的关系转换成人的奴隶式的社会关系。概念的上帝作为客体，携带着客体化世界的所有特性，是奴役人的孽根。这种上帝拥有至高无上的绝对化的自然决定力，或者说它是至高无上的绝对化的统治力。这种上帝在自然界中显示决定论，在社会中显示统治。然而，上帝是主体，是脱出客体化而生存着的，是自由，是爱。上帝自身即自由，上帝给予的也仅仅是自由。杜斯。斯科特曾正确护卫过上帝的自由，但他又从上帝的自由中引出奴隶式的结论——上帝具有无限的权力。关于上帝，不能取用任何概念，更不能取用存在的概念。存在的概念指涉决定论和理性化。只能象征式地沉思上帝。神正论所揭示的一部分真实即是拒斥概念的神学。这不意味像斯宾塞所说的上帝不可知，而意味可以同上帝相见和交会，可以痛苦地挣扎。这是个体人格之间的相见、交会和挣扎，其中不存在任何决定化、原因性、统治、奴从。独特的、真确的、信神的神秘主义者不把上帝作为统治者，不承认上帝企望统治。在他们那里，上帝渴念自己的“他者” ，渴念爱的回答，渴念人的创造的响应。有关上帝的种种陈腐观念都依赖于社会的和种族的关系，并是这些关系的反映。在人的有关上帝意识的历史中，更多的是魔鬼充当了上帝。奴役人的神学总是精神的外化。精神的外化即把内在的精神体认进行抽象化，迁移到抽象思想的表层。精神是主体性，并在这项主体性中发生超越。意识的客体化导向可以使精神进入其它层次。客体化显示貌似超越的结果。客体化的貌似超越的事物滞留在意识的内在性里。即或人不再相信超越的客体性，客体化意识也仍会固守在内在性的封闭的循环中。这是一桩悖异的证明：客体的——主体化了，主体的——客体化了。 “绝对的” 概念是客体化的抽象思维的极致。在绝对的事物里面不存有任何生存和生命。与其说绝对的事物隶属于宗教的启示，不如说它得力于宗教哲学和神学思想。在这里，抽象的绝对的事物与存在共具一个规格，共享一种命运，即它跟存在一样，都同非存在无任何区别。绝对的事物不与“他者”发生关系，不需要进入“他者”。绝对的事物不是生存，不是企盼走出自身并走向“他者”的个体人格。因此，人无法向“绝对的”祈祷，也无法同“绝对的”见面、交会。启示的上帝、《圣经》中的上帝不是绝对的事物。它拥有元气充沛的生命和动力，并与世界、人和“他者”关联。但经由贵族哲学的整塑，这样的上帝已转换成纯粹的行动，已摒除了其中所蕴含的内在动力和悲剧源头。绝对的事物不能走出自身，不能去创造世界，动力和变化不归属于它。过去，埃克哈特和神秘主义者所说的Ｇｏｔｈｅｉｔ（神、神灵、神性），并不指涉抽象的极致，并不是绝对的事物，而指涉临界状态的大神秘。对此，不能用概念来表达，甚至也不能说将出来，因为它创造世界，人同它仅在一种关系之中。上帝不是绝对的事物，上帝与创造、世界、人密切相关。自由和爱的悲剧发生在这里。从更深层面讲，在一切思维的极限之外，在精神体认的极限之内，矗立着不可思议的神性。但不幸的是，人却每每将它托付给理性哲学，而当理性哲学无力释明时，最终又将它归于“绝对的”。这样，上帝自身即启示的上帝也就质变成专制的上帝。这样，上帝——“绝对的”——君主，如此“三部曲”遂成神学奴役人和诱惑人的孽根。基督教的上帝不是启示的上帝，而是绝对的君主。为此，基督教的启示事先准备了上帝之子的启示，即关于牺牲的受苦受难的基督被钉死在十字架上的启示。上帝不是绝对的君主，它与人和世界在一起饮啜泪水，它是钉死的爱，是解救者。解救者的象征不是权杖，是十字架。解救者不是罪者，是赎罪者。上帝启示人性。人性是上帝的重要特性。全胜全知不属于上帝，人性、自由、爱、牺牲才为上帝所有。上帝的观念必须脱出堕落的畸形的社会变形论。当人自身恐惧非人性时，人则扭曲自身的意象，由此也就产生社会变形论的上帝。上帝是人，上帝需要人性。人性即存于人自身的上帝的意象。神学必须脱出那种反映世界堕落和人堕落的社会学。格言式的神学应与格言式的社会学携手共进。这意味着净化对上帝的认识，廓清环绕着上帝的层层妖霾，把上帝从世俗的一切神权政治中解救出来。不难理解，是上帝——“绝对的”——君主这样的“三部曲” ，激起无神论的正义反叛。无神论并非粗俗，它也一样地倍受痛苦，一样地担负着重要的使命。无神论为认识上帝提供了辩证的因素，即净化了有关上帝的观念，把有关上帝的观念从人的客体化的非人性和社会变形论中移到超越中来。费尔巴哈的正确不表现在对上帝的态度上，而表现在对有关上帝的观念的态度上。常折磨着人的意识和良心的神正论问题，与此相关。这也是人被奴役和一切创造被奴役的问题。无神论体认过世界的恶和痛苦，因而发起对上帝的审判。这正是无神论独特而严肃的所在。马尔基翁（）比任何人都更惊颤于世界的恶和痛eCBN`JR苦，也惊颤于全胜至善的上帝竟创造了世界。但马尔基翁在解决有关问题时却是错误的，因而他未能解决他所提出的问题。另外，没有人能比陀思妥耶夫斯基更敏于对痛苦的体认。这是神正论的问题，他极有力地揭示了这个问题所蕴含的内在的辩证法。这种辩证法不类似于黑格尔的理性的辩证法，而类似于克尔凯廓尔的生存的辩证法。伊凡。卡拉玛佐夫说：他接受上帝，却不接受上帝创造的世界。因为在他看来，世界只要还存有一介生物的非公正的痛苦，或者还存有一个小孩的一滴饱受折磨的眼泪，那么他都无法认可世界和谐和世界秩序，而那张进入世界和谐的门票都会被他退了回来。倘若世界的根基浸泡在非公正的痛苦中，那这个世界起始就不该被造了出来。然而，世界已被造将出来，世界确实充满了非公正的痛苦和眼泪，充满了不可救赎的恶。人抗击世界的恶、痛苦、不公正，渴求创生更好、更公正、更幸福的乐土，但是，人却因此酿出不幸之因，造出恶的新形式。因此，人即便常常奋起抗击，但在抗击时却又极易陷入“马拉托夫斯基（）”的爱中。纵观那些勇eCBCFJGENI敢抗击世界的仁人志士，无不洋溢着人类的爱，无不果敢地宣示：不自由，宁可死。１９世纪俄国思想家别林斯基就竭力肯定陀思妥耶夫斯基的痛苦的辩证法。在给鲍特金的信件中，他一再引用伊凡。卡拉玛佐夫的话来说明这一点。但是，当别林斯基沉思人的个体人格与世界和谐的生存辩证法的矛盾时，他一方面抗击普遍的共相的事物扼杀人的个体人格，一方面却又容忍新的普遍的共相的事物对人的个体人格的奴役，应允以新的普遍的共相的名义准备杀戮成千上万的无辜，摧毁成千上万的人的个体人格。于此，我以为关键是如何审视个体人格。具体说，即必须认可独特的、不可重复的个体人格是生存的核心，认可它能体认痛苦和欢乐，它同人的独特命运、世界和谐、世界秩序密切相关。这是神正论的问题。要解决它实在困难，因为，上帝讲过的大部分话都发展成了理论，而且当我们审视这些理论时，会发现它们的基础或多或少都建在共相－普遍的事物统治个别－独特的事物的原则上。这样，在共相－普遍的事物里面，在世界秩序和世界和谐中，凯旋得胜者是“正义” 、理性、财富、美，而不是非正义、非理性、痛苦、丑。这些在其中仅仅是隶属于整体的部分。过去，奥古斯丁曾指出这不是基督教和古希腊－罗马文化的整体和谐的观点，也不是它们对部分的恶的审判的观点。试想想：世界和谐和世界秩序的观念究竟有什么价值呢？这一观念果真可以裁决那些加于痛苦的个体人格之上的非正义吗？无疑，世界和谐与世界秩序的观念是奴役人的孽根，它显示客体化势力统治人的生存。当然，这被称为世界秩序和世界和谐的事物，上帝从来就没有创造过它们。上帝不是世界秩序的建构者，不是世界和谐的主人，上帝是人的生存的意义。把个体人格贬为部分或者转换成手段的世界秩序，其根源在客体化，即人生存的异化和外化。它绝非上帝所造。这种整体的世界秩序决不可能裁决什么，相反，正是它需要受到裁决。像世界秩序和世界和谐这一类东西，全然不具有生存的任何意义，仅是决定化王国，正好与自由相对。上帝在自由和个体人格中，不在必然性和世界整体中。上帝不在以痛苦的个体人格为抵押的世界秩序中发挥作用，上帝在痛苦的个体人格中，在自由与世界秩序的冲突中。上帝创造众多的具体的生存，创造作为生存核心的个体人格。世界秩序意味人的生存的堕落，意味把人的生存向外抛入客体化世界。上帝从来就没有造过这么一项世界秩序。我们应该说：上帝的透显在“部分的”中间，不透显在“整体的”中间；透显在个别之中，不透显在普遍之中。当然，上帝也不透显在世界秩序中，上帝与“普遍的”东西无任何瓜葛。唯有在忧患重重的个体人格抗击世界秩序的痛苦挣扎中，在自由抗击必然性的痛苦挣扎中，上帝才灿然闪耀。上帝出现在流出痛苦的一滴眼泪的孩子那里，但无论如何，上帝不会出现在以这一滴眼泪为抵押的世界秩序中。维系于共相－普遍的非人性的一切世界秩序终将毁灭。一切具体的生存首先指人的个体人格的生存，也指动植物的生存，以及自然界中一切个体性的生存。这些都具有永恒性。一切摧残个别－个体人的“普遍的”王国终将灭亡。世界和谐是一项奴役人的虚伪的观念。若要脱出它的束缚，必须凭藉个体人格价值。实际上，世界和谐只不过是不和谐和无秩序，世界理性王国只不过是非理性的、无理性的王国。虚伪的唯美主义粉饰世界和谐。这项世界和谐的代价过于昂贵，我们实在缴付不起。对此，陀思妥耶夫斯基早有洞察，他无时不在抨击嘲笑它。陀思妥耶夫斯基所说的，正为基督教所言。虚伪的神正论里其实并没有上帝，它所依据的也不是上帝。理性神学便制造这种神正论，同时还制造有关上帝在世界中的信条。那种认可上帝在世界中显示作用的乐观主义学说所描述的世界状态，纯属虚构。倘若一切都缘于上帝，一切都由导向至福的上帝主管；倘若上帝也在鼠疫和霍乱中显示作用，也在宗教裁判所里、在刑讯中、在战场上……一句话，上帝无所不在，无所不至——那么，这无穷演绎的最后，必然会否定尘世间还存在着恶和非正义。因此，有关上帝在世界中的信条也是一桩深不可议的大神秘。神学理性化既侮辱上帝的尊严，也侮辱人的尊严。在那里，上帝是一位生死予夺的君主，他为建造自己的荣耀，为构筑普遍的世界秩序，利用世界的每一个部分，奴役一切个体性。应该说，这样的上帝才正是一切非正义性、一切恶和一切个体的痛苦的证明。上帝不是在世界上谋生的手艺人，不是世界的庇护神，不是世界的执政官，不是世界的Ｐａｎｔｏｃｒａｔｏｓ（万能的主）。上帝是自由、意义、爱、牺牲，是与客体化的世界秩序的抗争。一位朋友告诉我，莱布尼兹是思想史上最令人颤栗的悲观主义者。这话不错，因为莱布尼兹曾这样提问：如果这个世界是所有可能存在的最好的一个世界，而最好的一个世界竟如此糟糕透顶，那么悲观主义学说难道不也有其合宜之处？确实，世界秩序的乐观主义太廉价了些，它难免不奴役人。世界秩序的给定观念经由人的客体化即人的堕落产生，人必须脱出它的奴役。当垒筑在“普遍的”基石之上的虚伪的和谐消弭时，抗击世界秩序的上帝王国的福音就悄然而至。解决神正论问题，不能凭藉客体化的思维，不能置于客体化的世界秩序中。对它的解决要放在生存的位置上，即放在上帝所启示的自由、爱和牺牲中，即放在上帝与人一起倍受苦难熬煎的挣扎中，放在上帝与人一起抗击世界的不合理和不公正的行动中。不应该也不需要借助于上帝是世界主宰和上帝是手艺人的观念，以繁殖世界的灾难、痛苦、不幸、恶。为着自由、正义、生存之光，我们渴求朝向上帝。一切宗教的正统分子总敌视和批判泛神论的倾向。大概因为他们弄不清神秘主义者语言的悖异性，所以常把矛头瞄准泛神论的神秘主义者。其中，天主教的神学家们甚至恐惧泛神论。如果遵依他们所说的泛神论是异端邪说，我们仍会发现他们并不理解应首先审视的是人和人的自由，而不是上帝。更令人震惊的还有，这些最正统的教条公式自身和最正统的神学理论自身，也蕴含着奴役人的泛神论。他们认为：上帝是所有的一切，上帝之手操办所有的一切；唯上帝是真实的存在，而人和世界空空然，是“无物”；唯上帝是自由的，而人不具有真正的自由；唯上帝在创造，而人匮乏创造力，一切皆因于上帝。像这样确定人的神性，以及像这样认可神性对人的投射的泛神论，当然是侮辱人的最极端的形式，无任何价值可言。这种泛神论是一元论。我们不应认可一元论和泛神论，应认可人的独立性，认可人的创造能力不由上帝决定。而这正是一切理性化的正统的神学体系为之惊恐的所在。宗教思想史上的泛神论倾向具有两种相反的作用：一、解救人，使人脱出权威的逐外的超越性，脱出上帝是客体的观念；二、奴役人，否弃个体人格和自由，肯定神性是至高无上的唯一的决定力量。追究起来，这关联于人沉思上帝时所产生的矛盾。沉思上帝，只能对生存的精神体认取用象征的方式，而不能客体化。客体化，无论是极端的二元论的超验论，或是极端的一元论的内在论，都携有奴役人的基因，都阻碍上帝与人见面的生存体认。不能把二元论的因素迁移到二元论的客体的本体论中去。这需要自由和困挣。上帝不是“所有一切的统一” ，这正如索洛维约夫和许多宗教哲学家所说。然而，“所有一切的统一”——这项观念却正在诱惑着哲学的理性。这是关于上帝的一项抽象的概念。这产自客体化的思维，其中没有任何生存性。人通过它，不可能与上帝见面对话，也不可能发生对话的挣扎。如果上帝是“所有一切的统一”，上帝就摒除了自由，就成为了决定论的上帝。在那里，上帝是自然，是统治力，不是个体人格和自由。统一的观念是虚伪的，终究会奴役人，会反叛人格主义。唯有在客体化世界中，统一才被构想为我们的最高状态。当然，这也不足为怪，因为客体化世界太破碎，太扭曲，太混乱无序，与此同时，也太需要强制性的聚合和屈从，即需要以必然性的名义制造世界秩序的道德的统一。然而，这只不过是堕落世界为寻求补偿的一项投射罢了。事实上，生存的最高世界不是统一的世界，而是创造自由的世界。上帝的王国不是客体的统一。无神的世界和无神的王国才需要这种客体的统一。上帝王国首先属于人格主义，是个体人格和自由的王国。上帝王国不把统一作为高悬在个体人格生存之上的达摩克利斯剑，而是爱的融合和交会。上帝王国需要格言式的沉思。统一意味着灵柩式的思维。 “所有一切的统一”——这项抽象观念仅仅是“绝对的”观念的另一种形式而已，凭藉它，无论如何不能克服一与多之间的矛盾性。一与多的综合、共相与独特的结合是一桩神秘。这神秘在基督的个体人格中，并且不能取用基督——“所有一切的统一”的表述形式。我们认可个体人格蕴含着共相，同时也认可这种共相存于潜在的形式中。唯有基督的个体人格中的共相才现实化了，即它既得到了实现，又没有抽象地离开个体人格的生存，没有发生客体化。面对神秘，我们的表述实在糟糕透顶，不仅使用“统一”，还使用“所有一切”。要知道，“所有一切”不具有任何真实的生存，它同“整体的”、“普遍的”一样，都是思维的纯粹产物，它脱开抽象思维便荡然无存。不能袭用教会的意识去思维。这种意识既远离个体人格，又凌驾个体人格。教会的思想是有机论，仅滞留于简单的生物学类比。这种类比岂可进到终极意义上的沉思？！翻翻那些杜撰出来的神圣的文本，比比皆是穿凿之论，皆是生物学或是司法学的象征。高层次的整体拥有自己的生存核心和自己的核心意识，教会根本不可能沉思它。当然，这也涉及语言有限性的问题。教会已把与基督的交会和生存的共同性完全客体化了。教会的和教会意识的生存核心在每一个人的个体人格中，在基督的个体人格中，即在基督的神性－人性的个体人格中，而不在任何集体和任何有机体中。认定这些集体和有机体实现了“所有一切的统一”，此乃天大的谬见。教会的生存应解救人，但按照教会自己的观点，它却是社会机构，隶属于客体化世界。因此，教会实际上常常奴役人。人受宗教、上帝和教会的奴役太甚，准确地说，即受宗教观念、上帝观念和教会观念的奴役太甚。凡此种种，已成为奴役人的形式和奴役人的孽根之一。这也是受客体的、普遍的、外在性的、异化的奴役。所以神秘主义者提出人应远离上帝，这不无道理。人的出路也正在这里。宗教史告诉我们，祭祀上帝曾是人的社会行动，我以为仅就此而论，也意味着对人的奴役。是基督承担了把人从这种奴役状态中全部解救出来的使命，他的牺牲启示了这层意义。但是，客体化的社会化的基督教携带着对上帝敬畏的奴役基因。这种敬畏关联于原始恐惧。这常使人见到，就连许多标榜自由和标榜摆脱奴役的哲学家，也仍把上帝认作“所有一切的统一” ，也仍对上帝怀持着奴隶般的崇拜。追究基督教的这番受害，在于它援用了宗教中的古罗马的功利性十足的许多概念，这样就全然破坏了它的健康机体，使它逐渐演变成了一个社会化的宗教。现在，对上帝的奴隶态度已发展到对上帝的无限性所作的理解，这就更加摧毁了有限的人。这种理解把上帝的无限性等同于这个世界的无限性。其实，上帝的无限性是生命创造的充满，是人的渴求，它一点不摧毁有限的人。人受自然的、宇宙的奴役；常常又无条件地把上帝当作客体，受上帝的奴役。这正如尼采笔下的查拉图士特拉说：上帝死了，他对于人类的怜悯杀死了他。人受存在和上帝的奴役，早已不乏事实，这迫使人沉思和反抗。但是，人却一直无视自己受自然的奴役。文明的基本课题在于征服自然的自发力，改变人受自然奴役的地位。于是，人（集体的人）与奴役和胁迫他的自然力作战，人化他周围的自然环境，在人与自然之间制造种种用以同自然力作战的工具。由此，人承受着技术的、文明的、理性的新现实。由此，人自身的命运也托付给了它。毋庸讳言，人迄今为止仍旧未能彻底脱出自然的统治。人渴求从窒息他的技术文明中获释，也周期性地需要返回自然。相对说来，上述的问题比较单一，并已有大量著作作过论述。我的兴趣不在这方面。 “自然”一词具有多种含义。在１９世纪人的意识中，“自然”首先指客体，指像数学这样的自然科学和技术作用。这时，被古希腊和中世纪以来所赋予的“自然”即“宇宙”的含义已消失。当然，这肇始于笛卡尔。但与此同时，也激活了法国另一位大思想家帕思卡尔内心的极度恐惧。这位大思想家面对深邃的空间，隐隐约约听到远处传来的机器轰鸣声，从而敏悟到人类命运的残酷。人作为分等级的宇宙有机体的一个组成部分的感受，正在从人那里消失。这无形中更增添着人对有机体温馨的渴慕。算起来，自笛卡尔降生，人便承受着这样的困惑：人愈返回自然，则愈远离自己内在的生命，亦即人自己内在生命的律动则愈与自然的律动不合。传统的旧神学对自然的理解，关联于自然与超自然的区别，关联于自然与神赐的区别。在给自然下注脚时，如果太偏重自然与文化的区别，即是旧神学的观点。我所使用的“自然”一词，不作为文化、文明、超自然和神赐的对立物，不取其宇宙和神造的含义，不是那个有别于灵魂的物质空间。我界定自然，首先把自然作为自由的对立物，首先审视自然秩序与自由秩序之间的区别。在这层意义上，康德的沉思具有永在的魅力，即便他没有照此思路继续拓展开去。如果自然是自由的对立物，那么自然也是个体人格和精神的对立物。自由即精神，个体人格即精神。基本的二元论不由这样的二元组构，即不由自然与超自然、物质与心理、自然与文明组构，而由自然与自由、自然与精神、自然与个体人格、客体性与主体性组构。在这样的二元论中，自然即客体化世界，亦即异己性、决定性、非个体性。因此，我所理解的自然不指涉动物、植物、矿物或者星星、森林、海洋，因为它们都具有内在的生存，都属于生存的世界，而不属于客体化世界。人与宇宙生命进行交流的问题，已超出我所理解的作为客体化的自然。人受自然的奴役，即受自然的客体化、异己性和决定性的奴役。自然决定生命的循环久矣。唯个体人格方可遏止这一循环，因为个体人格具有源自另一种秩序和另一个王国的力量，即具有源自精神和自由的力量。只是个体人格中也存有与宇宙循环相关的自然的根基，但是人的个体人格的意义并不透显在这一方面。人的个体人格作为另一种秩序和另一个王国的产物，它独特的质即在于阻断自然的必然性，拒斥自然对人的奴役。人对自然的阻断和拒斥，一旦滞留于经验，便只能取得部分的成功，那么人最终还会轻易沦为自然的奴隶，甚至乐不可支地把这一切理想化。于此，人会转身走进社会。社会确实不是自然，但社会是自然的投射物。社会垒筑在自然性和决定性的理想的基石上。自然主义总把精神自身和精神生命理解为自然，即把自然决定的基因输送给精神生命。涅斯梅洛夫①曾说，伊甸园中那只物理的苹果本该启迪人的良知，人却迷信它，把它吃了下去。但这里，涅斯梅洛夫并不认为人的罪恶的堕落就在此，而认为是在于人臣服外在的自然。人的这桩罪恶的堕落意味着人反叛自由，意味着人由此转换成了自然的一个部分。当然，按人自身的意象，人是个体人格，他携带着上帝的意象。因此，即便人自身蛰伏着自然的根基，人仍旧不是自然，不是自然的一个部分。人是小宇宙，所以人不是宇宙的一个部分。在自然中占统治的是因果关系，个体人格突破这种因果关系。自然的因果关系须转化成与精神相关的意义。因果关系不彰显任何意义。自然王国并不意味着完全是连续的平顺的必然性和因果律，自然中也会出现断裂、突变、“万一”。对规律作统计式的理解，助长了决定论加给自然的统治力。必须终止原因性和规律的统治。规律性仅仅是给定体系中的力量的对比关系。即使自然是决定论的秩序，也不是封闭的秩序，另一种秩序的力量也可以进入其中，从而改变它原来体系中的相互关系的结果。虽然传统的宗教哲学对自然的诠释不是唯物主义的，但也常常合法化了人受自然奴役的意识。凡自然主义式地理解精神和上帝，都是对人的奴役。不能把自然界及其周围的环境称为宇宙，以为它们蕴含着宇宙生命和圆满的生存。在这里，受“世界”奴役性和生存的僵死性的束缚，不仅人，甚至动物、植物、矿物都一并沦为奴隶。对于这个“世界” ，早该用个体人格遏止它，早该把它从被奴役的和奴役着的状态中解救出来。世界被奴役的和奴役着的状态、自然的决定论，均是客体化产物。在这里，一切被转换成客体，客体即意味着外在的决定化、异己性、向外抛出、非个体性。人受自然的奴役即受客体性的奴役，广而言之，一切奴役都是客体性的奴役。奴役人的自然是听凭于外在决定的客体，它摧毁内在的生存。如果自然是主体，那么它就必定是宇宙的内在生存，必定彰显宇宙的生存性，因而亦即自由。一旦发生主体性突破客体性，自由突破必然性，个体人格突破普遍的王国，也就发生解救的过程。物质显示依赖性和外在的决定性，所以它是客体。物质如果是主体，便不再是物质，而是内在的生存。不断增长着的物质性强化人的奴役地位。奴役即物化。物质自身除给予人以沉重的客体性，便空空然矣。物质性即客体化，即生存的物化。解救是返回内在的生存，返回主体性，返回个体人格，返回自由，返回精神。解救——精神的创造，奴役——物质性。甚至也可以说，奴役人的最酷烈的形式莫过于物质性和物质的必然性，因为这一形式总轻捷地攻占一切。在大多数情况下，人受自然奴役的形式都非常精致，并藏而不露。那种被我称为宇宙的诱惑，它甚至还可能携带精神创造的因子，从而远离物质的决定论。自然的奴役和宇宙的诱惑也许是精神的现象。人对自己受自然奴役的种种基本形式，习焉不察。自然的必然性的暴力强加于人，并外在于人。这种奴役被冠为自然的“规律” ，通过人的科学认识得以具体化。人同自然的必然性的暴力抗争，是经由对自然的必然性的认识。也仅在这层意义上，自由才是必然性的结果。人施给自然的技术权力关联于此。在这种技术权力中，当人部分地脱出自然的自发力的奴役时，却又轻易地陷入另一张网络，即受自身造出来的技术的奴役。技术和机器烙印着宇宙进化论的印记，它们是一种新自然，人被置于它们的权力统治之下。在这个过程中，精神经由自身的挣扎，揭示对自然的科学认识，创立技术。可是，当精神自身陷入外化和客体化的奴役时，精神自身便丧失独立性，便发生外化和客体化。这正是精神的辩证法和生存的辩证法。宇宙诱惑人和奴役人的形式愈精致，人愈易接纳它，愈易狂热地为它献身。人与自然的根基——决定论和规律性争战，但对宇宙却全然持另一番态度，竟臆想出宇宙和谐、宇宙秩序、宇宙整体统一来，甚至还以为其中映照着神的光辉，是神的和谐和神的秩序，世界的理想基石就在这里。宇宙诱惑人和奴役人的形式极多：或美感—性的（如罗扎诺夫①、劳伦斯），或民族—大众的（如民粹派的神秘主义），或“地动仪式”的土地诱惑、血缘诱惑、种族诱惑、故乡生活的诱惑……，甚至连酒神主义也是它的形式之一。究其原因，这在于人渴念投入宇宙之母和大地之母的怀抱，渴念同它们融为一体，渴念自己勃生出混沌的原始自然力，渴念走出痛苦，渴念突破个体生存的有限性，渴念从统治个体生存的集体的、社会的、民族的樊篱下解放出来，以成为一项真实的个体生存。这意味着意识的外化。人在文明给定的条件下生存，难免不受限于规范和理则，由此更增添着人对返回本真的原始生活、返回和谐的宇宙生命的渴念。人期待在那里同它们交流，融为一体，从而感悟其中的神秘、痴狂以及迁升的欣喜。浪漫主义者总需求返回自然，需求脱出理性的、文明规范的桎梏。浪漫主义者的“自然”不指涉自然科学所认识的和技术所发挥作用的那个自然，也不指涉显示必然性和规律性的那个自然。单看卢梭与列夫。托尔斯泰谈及的自然，便各有所指。神性的自然是神的恩赐，它治疗文明人的疾苦，反拨文明的混乱，每个时代的人难免不周期性地被它俘获。无疑，这种返回自然的潮动透显着永在的意义，令人心向往之。然而，不幸也正在此，即人看自然和宇宙的基本眼光停留在了意识的幻象上。于是人想攻克客体化，却返回到了一个外化的异化的自然中去，实际上，人也更加远离了真实的生存。换言之，人找寻脱出自然的必然性的解救之路，却朝向宇宙的自由，以为自由的生活和自由的呼吸便是同宇宙生命融为一体。其实，当人与自然的必然性争战时，人创造的文明已败坏了空气，文明的规范不给人以任何发展的自由。当然，人热切地渴念同宇宙的内在生命交会，这不失为一条真理。只是这里的“宇宙”应指涉生存意义上的宇宙，不应指涉客体化的宇宙或者决定化的自然。宇宙的诱惑还表现在人企盼同世界灵魂融为一体。通常，浪漫主义相信世界灵魂的生存，这大多以柏拉图主义的哲学为基石。世界灵魂的生存同宇宙和谐和世界秩序的生存一样，都是客体化的意识幻象，都奴役人。不存有宇宙的分等级的统一。自然仅是一个无序的部分，因此人不能苛求和抱怨它，不能执意把它整塑成自然的整体。整体存于精神，不存于自然。可以体认的整体仅仅是上帝，不是世界灵魂和宇宙和谐。诸如这一类东西的观念不具有任何生存的意义。即便有关自然的科学，也无力扮演世界整体和宇宙统一的角色，它仅能认识自然的部分性。宇宙的乐观主义可以休矣。现代物理学异军突起，已否弃古典意义上的宇宙，也否弃了传统的决定论的唯物主义。世界仅仅是作为部分的世界，而不是作为整体的统一的世界。从此意义看，现代物理学无愧为革命的前卫。只能在没有异化自身和没有客体化的精神中去寻找整体和统一。这样，整体和统一才会焕发出全新的光芒，才会拥有另一层意义，即不再摧残部分、多样和个体。对世界进程的理解，目的论同个体人格的自由哲学相悖。摒除客体的目的论，不仅要瞄准它的决定论和自然的因果性，也要瞄准它所标榜的自由。有关宇宙进程的客体的目的论，它摧毁人的自由、个体人格和创造，它实际上是理念的唯灵论的决定论。客体化世界根本不存有合目的性，或者准确说，仅存有部分的合目的性。这种合目的性仅内在于世界某一特定部分所产生的进程，而在这些部分相互作用和相互冲突中，则不存有合目的性。当然，这种整体中更不存有合目的性，因为这里根本没有整体。客体化世界的无限性不能建构宇宙整体。偶然性在世界生活中的作用愈来愈大，这并不意味人的认识愈来愈浅薄。倘若哪一天行星碰撞，宇宙毁于一旦，平衡从此告吹，这也完全不存有什么合目的性，甚至也不存有任何生存意义上的规律的必然性。这只能是一桩偶发的意外的现象。再有，一个乘车人横遭车祸，那些力学的、物理学的、化学的和生理学的千万条规律，纵可解释大千世界的诸多现象，却没有一条规律可用来解释这个乘车人在此时走出家门并在彼时于街角坐上汽车。另外，奇迹的出现不是对某种自然规律的突破，而是人生命的意义透显在自然界中，是精神力量阻断自然秩序。自然界隶属于作为部分的规律，自然秩序在自己的封闭性中显示规律。它们自身无奇迹可言。可以肯定地说，没有整体的规律，没有宇宙的规律。整个世界的规律不是宇宙规律。即使存有宇宙规律，它也仅是部分的，也仅能朝向部分。布特鲁曾论述过自然的偶然性规律，对人颇有启发。我说的这一切不指自然中发生的复杂的机械现象和元素的内聚力。现在可以从根本上推倒对自然所持的机械观。它与假设生存着世界灵魂和认可经由神的和谐投射而来的世界和谐一样，都是虚伪的一元论。自然哲学尤具一元论的倾向，极易投靠唯灵论和机械论。对世界灵魂和宇宙和谐的设定是十足的自然主义。当确信宇宙是理想的源头，确信始终存有一项理则灌注一切宇宙生命时，也就跌进了自然主义的泥淖。对宇宙的这一类看法均是意识的幻象，其基点均立于自然秩序。这种客体化的自然秩序不实现精神，而异化精神。凡把宇宙的源头、力量、动力和质进行实体化的，都与人格主义哲学相悖，都是凭藉宇宙的等级论来奴役人的个体人格。我们见到的众多的神智学和神秘论便在此列。在客体化的自然中找寻不到世界灵魂和宇宙的内在生命。因为，客体化的自然不是真实的世界，而是堕落状态的、异化的、非个体性的奴役世界。这里的真理是：经由蕴含着创造积极性的美感沉思，经由爱、痛苦、怜悯，人方能从生存意义上突破宇宙的内在生命，突破自然。而这一切又意味着：突破客体化自然的极限，脱出自然的必然性。因此，我把那种为了冲决个体生存的有限性而融进宇宙自然力的心醉神迷的出口，称之为宇宙的诱惑。这是人渴念投入宇宙的原始自然力。大抵像酒神节一类的如痴如狂如火如荼的祭祀，便起源于人心理上的这种渴念。但事实上，这不仅没有引导人走出封闭的个体生存，去同宇宙交会，而且还摧毁个体人格的形式和个体人格的创造。追究起来，这是因为人受到宇宙的诱惑与奴役，将其基点放在了与宇宙的内在的无限生命进行交会的幻象上。对此，德国诗人赫尔德林在其天才的悲剧《埃姆别多克之死》中作过绝妙的描述。这是一桩证明：客体化的自然伙同它的决定论一起向人出售它的负面价值，把人贬为奴隶，人在心理上的奴性比习惯性的自然的决定化更具另一种性质。必须重申：宇宙灵魂和世界灵魂不具有内在的生存，它仅是奴役人和个体人格的力量。现在，伴随返回异教的宇宙中心论的呼声，自然的各种神灵鬼怪从封闭的自然生命的底层升了起来，正窥视和围剿着人。人周期性地被魔鬼学和精灵论迷住了心窍。本来，以人为中心的基督教可以解救人，但它却被异教的宇宙中心论所取代。面对宇宙的诱惑，面对施于人的一切诱惑，唯一能凸透出意义的是——需求突破！人的内在生命的异己性折磨着人。人本质上想返回自己内在的宇宙，但又无法脱出自然机械论的挤压。人因为失却上帝的指引而堕落，致使宇宙也产生远离人的堕落。这是客体化世界的堕落。人返回宇宙不能循着宇宙诱惑的门径，否则，人由于受自然机械论的奴役，会轻易被自然的泛神灵论俘获。为此，我们拒斥一切束缚人的自然魔鬼，认定同宇宙生命融为一体不能解救人，只能摧残和贬损人。人受这样的奴役归咎于社会生活的命定劫数，亦归咎于个体人格与社会关系中的命定劫数。是人把社会植根于宇宙，视社会为有机体，以为社会也具有宇宙的基础。这样一来，人自己胁迫个体人格隶属于这个有机体并受其奴役，从而也使人成为这个有机体的一个器官。本来，人的一切自由以其精神的独立性而卓然独立于社会、自然之外，但这时均被一笔勾销。社会哲学中的宇宙论首先表现为对精神的背叛。社会哲学的虚幻－宇宙和神秘－生物的基础是有机的和有机论的观念。它极欣赏农民所具有的宇宙性，并以此来对抗其它阶级——特别是知识分子、工人——的非有机性。人民大众强有力地进入历史，这具有宇宙意义，某种程度上无可非议。但随之而来的是不断增长的技术权力鲸吞精神文化，致使人更加远离自然。人便在这种恶性循环中运动。遏止这种循环，只能凭藉精神的创造之举，而不能屈从于有机的宇宙和谐。客体化世界中的和谐纯属乌有。能与那种统治人精神的有机的宇宙力量相抗衡的，不是机械的、技术的、理性化的力量，而是独立于有机论和机械论的个体人格的源头和精神的自由。当然，客体的目的论也无力建树这一伟业，因为它不瞄准决定论，而瞄准自由。抗争社会对人的奴役，不能凭藉理性化了的理性，也不能凭藉功利性极强的自然。精神、精神的自由、个体人格拥有独立于自然和社会的精神的质。唯此，方可抗击社会奴役。社会奴役是人受奴役的最重要的形式之一。在几千年的文明中，人全然成了社会化的生存物。有关人的社会学理论也一再鼓噪社会化造就了人，而人，则睡眼惺忪，完全沉溺在社会的这种催眠术中，很难把握住自己的命运，去同社会奴役抗争。社会的催眠术借社会学的各家各派之口，强说人的最大自由纯粹来自社会。社会也常常对人说：你是我的创造物，由于我的恩赐，你所拥有的一切才成为最美好的，所以，你应属于我，应为我奉献和牺牲。对此，俄国的社会活动家赫尔岑持有自己的审视点。他曾深刻体认过个体人格的强大力量，他的警言“个体人格隶属于社会、民族、人类、观念，是人的祭祀的延续” ，迄今仍不失为一桩永在的神圣的真理。如果我们认可个体人与个体人格之间存有区别，就应该认可个体人才是社会的一部分，才服从于社会；而个体人格不是社会的一部分，不服从于社会，相反，社会却是个体人格的一部分并应服从于它。由此也可以说，人是小宇宙和小神灵，社会和国家是个体人格的组成部分。社会的外化和社会关系的客体化奴役人。在原始社会中，个体人格完全被集体遮蔽。法国当代社会学家列维。布留尔曾说，原始意识中的个体意识依赖于群体意识。这话非常真确。当然这还不是关于人的终极真理。社会具有某种真实性，是现实的一个阶段，但是“我”与“你”在一起却迥然异于“我”在“我们”之中。 “我”与“你”在一起具有另一种真实性。社会不是有机体，不是生存和个体人格。社会的真实性蕴含在个体人格中，而不蕴含在个体人格与个体人格之间简单的相互行动中。当然，这种真实性还蕴含在“我们”中。这里的“我们” 不再作为抽象的概念，而作为具体的生存。社会的真实性不是特殊的“我”，而是“我们”。 “我”与他人的交会发生在“我们”之中。 “我们”是“我”的质的内涵，是“我”的社会的超越。 “我”不仅同“你”交会，即个体人格同个体人格交会，而且还同“我们”交会，即“我”同社会交会。当“我”走进“我们”——社会时，如果发生部分组成整体和器官组成有机体的关系，则仅仅指涉“我”的个体人的质和“我”的自然人的质。但在另一层意义上，“我”的个体人格的质却永远不可能走进社会，永远不可能发生部分组成整体和器官组成有机体的关系。这里，“我们”不是集体的主体或实体。 “我们” 具有生存的意义，但不是生存的核心。生存的核心在“我”之中，在“我”与“你”和“我”与“我们”的关系之中。正基于“我”不仅与“你”发生关系，也与“我们”发生关系，所以“我”才是社会真实性的生存的核心。人的生存的客体化和人的生存的抛出性垒筑起这样一个社会，即一个自诩拥有最大的真实性和自诩比个体人格更为首要的社会。其实，这样的社会即“我们”的客体化。它已不具有任何真实性和任何生存意义，而“我”与“我们”和“我”与“你”的关系也嬗变为外在的关系。 “我们”在自身的生存性中是共同性、交会、共有，不是如上所述的这样的一个社会。社会作为像弗兰克所说的那种多样的统一，也许是一项“我们” ，而这项“我们”是在“我”与“你”和“我”与“我们”的生存关系中。社会中的真实性不仅取决于个体人格进入个体人格，也取决于个体人格与社会的沟通。社会对人的个体人格的奴役力量来自于客体化的幻象。真实的“我们”即人们的共同性，即自由的、爱的、仁慈的共同性。这永远不会奴役人，而是拓展个体人格的生命，实现个体人格的超越。西姆梅尔①的“社会学”远比后来追随者们的社会有机理论更正确。他看到了社会充塞着单个人的意向和意志的自发交往，但在他那里，“我们”似乎不具有任何生存的真实性。他探究人的社会化过程，可他最终却不明白社会化力量究竟来自何方。社会奴役人常借用社会有机理论作为自己的代言者。一切社会学说中最具诱惑力的是对社会进行有机的诠释。这里，我在“有机体”一词的原义上使用它。像斯宾塞、谢夫莱②等社会学家对社会所作的有机诠释一样，它们仅是一种坦率的自然主义，仅表示对形而上学的反叛罢了的俄国，米哈伊洛夫斯基①率先向这一有机理论发难，他洞察到其中的谬误，指出把社会视为有机体是对个体人的最大伤害。社会有机理论也可能是唯灵论的，即鼓吹神灵显现在社会和社会群体中。这种观点滥觞于德国浪漫主义。黑格尔曾对社会和社会进程作过有机的诠释。在众多的社会学家中，施潘是共相主义的主要代表人。对社会进行有机诠释的各种理论形式总反叛人格主义，总不可避免地把社会凌驾于个体人格之上，把个体人格贬为社会有机体的一个器官。这是客体化和外化产生出来的共相主义。通常，这种有机的诠释都会陷入等级论。等级论的人格主义也许就设在“有机的”这块基石上，其错误即在于阻断人格主义的生存。社会一旦被视为拥有比人的个体人格更高的位置，人也就被贬成了奴隶。对社会的有机性作唯灵论的解释，会将社会生活的法则理想化，会以这些法则作为社会的精神基础。而法则之所以成其为法则，是它染指规范性，显示强制的作用。法国大革命时期的哲学家梅斯特尔（。 ifH） ②博纳德③视社会高于个体人格，他们的这种观念产生eHEFB于对当时革命的反叛。后来，孔德继承了它，莫尔拉斯（。 j）也鼓吹过它。总之，诸多社会学家大抵都信奉社会高eJBCE于个体人格，都认可社会造就个体人格。马克思没有把社会 ①米哈伊洛夫斯基（１８４２—１９０４）：俄国社会学家、政治家、文学评论家，民粹派人物。——译注②疑为。（１７５３—１８２１）：法国政论家、政治活动家、宗教哲学ieHEFB家。 ——译注③博纳德（１７５４—１８４０）：法国唯心主义哲学家和政论家。 ——译注看作有机体，但也烙印着这一特性。再有，凡保守的学理学派都把审视点放在由过去所形成的历史的有机性上。于是，由历史积淀产出的必然性会受到善的和精神价值的认可。只是这种价值标准并没有放在个体人格中，而是放在凌驾个体人格之上的社会有机体中。保守主义认定每个人对善的理解超不过老祖宗的经验，认定代代应禀承有机论的传统，并错误地设定个人主义与此相背。人格主义的价值标准植根于个体人格和深层面上的良心。从更深意义看，这远比奠定在有机论上的集体的传统更正确，因为这区分出了善与恶。作为价值标准和作为区分善与恶的那种深层面上的良心，不是个体人的自我封闭，而是敞开在个体人格的深处，也是个体人格拓展共相的内涵以及个体人格与个体人格的自由交会。在这里，与之交会的，不仅是生者，还有死者。自由必须高于传统，自由的生活才能在传统中成为真理。在社会生活中存在着这一辈人与那一辈人的关系，发生着活人与死人的交流。但这种关系和交流不是个体人格的消亡，不以等级论的有机性凌驾于它们，而是拓展个体人格内在的社会共相主义，是个体人格内在的深刻体认。个体人格丝毫不能充当任何有机体以及任何分等级的整体的部分。社会的任何有机性、整体性和权威性都纯属乌有。社会总是部分。那些以为社会结构中蕴含着有机性的，是把相对的事物虚伪地神圣化了。社会的有机性是客体化的幻象。不仅集权的国家，而且集权的社会，都同样披着奴役人的伪装。犹如自然是部分，社会也是部分。社会不是有机体，人才是有机体。社会有机化的基础应预定在整体的人的观念上，而非整体的社会的观念上。跟宇宙的奴役与诱惑一样，社会的有机理想也奴役人和诱惑人。社会不是有机体，而是合作社。社会的有机性纯属意识幻象，经由外化产出。奴隶建造社会依照宇宙的模式，而自由人的社会是精神式的，不是等级式的；是人格主义的，不是决定化的；是自由的，不是统治的；是互助、仁慈的，不是强权、暴力的。唯有这样的社会，才不是奴隶式的社会。人的自由的源头在精神中，不在社会中。导源于社会的一切事物都奴役人，导源于精神的一切事物都解救人。正常运行的轨迹是：个体人格高于社会，社会高于国家；当然，首先是精神高于世界。对社会作有机的阐释，会认定宇宙高于精神，从而把精神自然化，把必然性和奴役性神圣化。这是社会哲学中的自然主义和宇宙论。人格主义哲学拒斥“有机的”理想化。滕尼斯①曾对Ｇｅｍｅｉｎｓｃｈａｆｔ（联盟）和Ｇｅｓｅｌｓｃｈａｆｔ（公社）作过一定的区分。 “联盟”指现实的、有机的结合，如家庭、行帮、村社、民族、宗教团体；“公社”指理想的、机械的结合，如国家。另外，“联盟”显示亲近性，“公社”显示异己性。滕尼斯的理论属于自然主义。这种区分对社会的有机学说十分有益，他的“联盟” 具有鲜明的自然主义本色，是 ①滕尼斯（１８５—１９３６）：德国社会学家，著有《公社与社会》。 ——译注血缘的和物的起源。由此出发，他认定一切有机的都烙印着“联盟”的印记，都彰显自然主义的有机性，而这又是一个基本的社会现实。与此同时，他也反对社会现实滞留于社会的有机性，因为社会还具有理想的结构，社会是被构造出来的。总之，滕尼斯虽仍立足于有机的理想化，但与社会学中的一般有机理论相比，他高明多了。在社会中具有有机的结构，但社会自身不是有机体。在社会中具有有机的和机械的结构。精神社会在那里没有自己的位置，它不具有任何有机的和机械的结构。人的社会性或者说人与人相互结合所形成的共同体，可划分为三种类型：有机的、机械的、精神的；亦即种族和血缘的联盟、机械和原子的社会、精神和人格主义的共同体。前两种类型各有不同，但是都受决定化的箝制，因此，可一并归于客体化世界。第三种类型拒斥决定化，是另一种秩序。例如，教会既是精神的共同体，也是种族的、有机的联盟，还是机械的、有机的社会。于此，正囊括了教会问题的一切复杂性。唯有精神的共同体解救人。种族的、有机的联盟或者机械的、有机的社会，均奴役人。社会是一种组织，不是有机体。社会应具有有机体的形式，即人可以对社会进行有机的整塑。但必须警觉：人在意识的客体化和实体化的行动中，在神圣化的行动中，可以营造出对自身的奴役。 “机械的” 在自身的极限上不易成为神圣的，而“有机的”温馨怡人，也就更易奴役人。氏族公社的父权制社会最具有有机性，比起机械的布尔乔亚社会，人纯正得多，但是，这时的人沉睡于半植物状态，人作为半植物性的生存物尚未从有机性的奴役中醒来。德国的浪漫主义者和俄国的斯拉夫主义者常滥用“有机的”概念，凡为他们所钟爱的均冠以“有机的”。经由传统的承接和长期的神圣化，“有机的”终于升迁为至尊。事实上，“有机的”在任何时候都是人的斗争和人的有机化的结果。甚至可以说，迄今能在斗争中显现力量的，正是倍受磨难的非有机性。一切“有机的” 都不是有机的产物。在那些仿佛是有机的东西的后面，于时间的深处都横陈着血淋淋的暴力，都充塞着对业已过去了的真正有机的东西的否弃，让人见到的仅是最大程度上的机械的有机化。人应从浪漫主义的“有机的”幻象中速速脱出。革命破坏有机进程的承传性，也产出新的有机的东西，只是这些有机的东西不可避免地又被下一次革命所劫掠。纵观人类社会历史，每个社会的产生都远不是田园诗般的优雅，远不像人们所构想的那样。社会在极化了的力量的血淋淋的争战中临盆，充斥着母权制与父权制的争战。对此，巴霍芬①曾有过深刻的剖析。在人类每个社会的产生中全无任何神圣可言。凡人类社会历史中被誉为神圣的东西，仅仅是有限的象征罢了。这是客体化王国，是精神的异化，是对决定论淫威的屈从。神圣的东西只存于精神、主体性和自由。正如弗兰克②所说，社会现象不为感觉和情感所接受，它是超心理的现象。还有，社会的延续跟人的延续也完全不同， ①巴霍芬（１８１５—１８７）：瑞士法学史学家，为研究家庭的历史奠定了基础。 ——译注②弗兰克（１８７—１９５０）：俄国宗教哲学家。——译注即使组成社会的所有的人都死去，社会依旧存在。这里，弗兰克作为柏拉图主义者，他把各种社会现象都看成了观念，这当然有些偏颇，当然不能进行终极意义上的思考。应承认，社会现象中不存有唯物主义的任何征兆，社会哲学中的唯物主义十分荒谬，它无力导向最后的沉思。但另一方面，也不能把社会现象判作观念和精神。社会现象是观念和精神的客体化。高于人生存的社会现象的客体性即是客体化，即是人的本性的异化。因为在那里，人与人的社会关系作为一项现实性，它既外在于人又高于人。对此，马克思在有关商品拜物论的学说中作过深刻的解析。社会中的人是社会的生存，即要与他人发生关系。社会不存有高于人的有机的真实性。社会也不由具有有机的真实性的人组构，当这样的人死了，社会依旧存在。当然，社会还是离不开人，社会维系于人的记忆和模仿。人与人之间存有相互联系的共同的（东西），它在人们的关系中，它不外在于人，也不高于人。即使有的人在时间的某一段流程中已消失，但凭藉着它，仍可以发生代与代、辈与辈之间的联系。它系于他们，也系于我们。它不隶属于社会有机体，不是社会有机体的一部分。它是生存意义上的共同性，以战胜那种在社会中发生了客体化的时间的破碎。在这里，实现的不是它，而是人的生存的共同性。过去的继续活着，影响着，这对于我们既有肯定的意义，也有否定的意义。中世纪视人的肉体很神秘，这与教会理解基督的神秘肉体时所使用的类比有关。但正如社会不是有机体一样，人类也不是神秘的肉体。人是有机体，社会是人的器官，否则，便意味着人自身本性的外化，以及人沉迷于客体化的幻象。以为不仅有一个“客体的”社会存在着，还有一个“主体的”社会存在着，这实在大谬不然。人们真正的交会和共同性只能在主体性中开掘。主体性的位置与平常所说的个人主义完全不同。拓展个体人的生存价值要趋达共相性，拓展社会的真实性也同样如此。一旦把社会诠释为有机体，便会投靠社会的等级论。无论原始社会还是现代社会，都不乏社会的等级论。社会各等级之间充斥着冲突和对抗，这与精神的等级论无任何直接的对应性。社会等级论屡经各种改装，以致被神圣化，被认为是神圣的东西。但它的神圣究竟何在？事实上，不仅它本身不存有任何神圣，就连它的产生也是在并不神圣的利益和并不神圣的权力的格斗中。社会等级论把社会构想为有机体，只不过是玩了类比的游戏而已。社会等级论同社会一样，都是机械的事物。社会有机理论堪称生物学的类比游戏。科学法则被纳入社会生活且被绝对化，这是机械的类比游戏。把决定论实体化，构想自身在社会生活中握有生死予夺的绝对力量，以及把必然性和规律性精神化，这一切均为了开释社会的恶和社会的不公正，均无任何真实性，均是对人的奴役。社会生活的必然性和规律性即社会生活的自动主义。自动主义在社会生活中影响很大。那些作为生活的永恒性原则的观念具有两重意义：一、当永恒性原则认可自由、正义、友谊、人的个体人格的最高价值，而不把它们转换为手段和工具时，观念则具有正面的、肯定的意义。二、当永恒性原则认可历史的、社会的和政治的种种相对形式，并把这些相对形式进行绝对化（如历史是“有机的”），以为像君主专制或者财产的某种形式等均是神圣的钦定，那么观念就具有反面的、消极的意义。因此，社会生活的永恒性原则是一种在精神的主体性中实现的价值，而不是一件在历史的客体化中营造的物体。凡拥戴社会有机理论的保守主义学派，无不庇护历史的神圣性，无不拒斥基督教的人格主义和基督教的末世论。神圣的事物注入永恒的生命。在客体化的历史世界中无任何神圣可言，无任何价值可言。这个世界必须终止，必须接受最后的审判。社会有机理论完全悖于基督教的末世论，是廉价的虚伪的乐观主义。关于过去的记忆，这是精神的。它战胜历史的时间。它想给过去了的且依然活着的注入永恒的生命。因此，它不再是机械的贮存，而是创造的转化。这种精神的记忆提醒那些被历史时间所鲸吞的人：在过去，也有精神的伟大的创造之举，人们应承传永恒性，不要被忘却的魔鬼劫走了它。还有，那么多过去了的具体的生存和生气盎然的个体人格，在生存的时间里，我们与它们的关系远比与那些活着的（东西）更为珍贵。社会不仅属于生者，也属于死者。但对死者的这种精神的记忆，就连进步的理论也很少接纳。精神的记忆不是贮存式的、静止的，而是充满创造之举，富有创造动力。真确的话不属于死去的，而属于复活者。复活不意味复苏过去的恶和伪理，而是转化它们。我们是与创造的转化的过去相关联。这样，过去的才不再是奴役我们的决定化的力量，不再成为我们的重荷，黑沉沉地压住我们。我们渴求与过去的以及过去离开了我们的人一起，进入生存的转化的另一种秩序。社会历史实践中的永恒的真理在列夫。托尔斯泰和易卜生那里。当然，还有作家施托克曼。他无畏地抗击社会，抗击社会舆论的暴政，抗击支撑社会大厦的一切诺言、赝品、奴役。这种反抗总源自另一个世界的声音。个体人格的自主性在审视世界和社会时，它不再止于一般的事实状态，而是最高质的结晶。精神的自由不是权利的抽象的宣告，而是每个人都应达到的最高境界。仅依恃社会行动获释的奴隶，其内心永远是奴隶，因此，战胜最后的奴役必定是精神的行动。社会的解放与精神的解放同在。天才任何时候都不融进社会，而是超越社会。天才的创造之举指引他步入另一个世界。社会只要是社会，就蛰伏着奴役人的基因，人就应该攻克它。不仅天才，而且一切人，都高于社会和国家。可以肯定地说，人的利益在社会利益和国家利益之上。整体的秩序不应为着整体自身而存在，应为着个体人格而存在，因为整体自身不是最高价值，个体人格才是最高价值。这是价值的重估。这是在这个世界中实现的解救人的革命，也是基督教的社会真理的启示。凝聚社会的是信仰，不是暴力。社会一旦纯粹依恃于暴力，社会也就终结、消亡。但是，凝聚社会的信仰并非全是真理，也可能是伪理。奉社会和国家为圣物，把社会和国家凌驾于人和个体人格之上的信仰，便是伪理。这种信仰的危机，意味着社会生存面临转折，甚至面临毁灭。在社会的基石中总少不了神话和象征，大众缺少它们，便无法存活。当保守主义的神话和象征解体时，受其支撑和凝聚的那个社会也立即逝去。这时，随着革命的来临，又会孕育出新的神话和象征。例如，人民的普遍意志无罪——卢梭关于人民主权的神话，无产阶级是全人类的解放者——马克思关于无产阶级的神话。除此，国家的神话和种族的神话也比比皆是。神话和象征最容易为中档次的人所接受，而社会领导者们的愚蠢且猥秽的政治意图又首先投向这些人。因此，真正的解救必须脱出奴役人的一切神话和一切象征，必须生成转化出人的真正的真实性。那么，什么是具体的、真实的人呢？梅斯特尔曾说，他不认识普遍的人，而只认识法国人、英国人、德国人、俄国人。这里，梅斯特尔想说明具体的人自身蕴含着民族的和个人的显著特征，在谈论人时，不能把这些特征从具体的人身上抽象出来。另外，马克思也认为不存在着普遍的人，所谓人就仅仅是贵族、资本家、农民、商人、工人，即不能把具体的人所具有的社会的、阶级的、阶层的特征从具体的人身上抽象出来。当然，我们还可以说，不存在着普遍的人，而只存在着工程师、医生、律师、公务员、教授、作家等，即在具体的人身上显示着职业的特征。甚至更进一步说，具体的人仅仅是由他的名字所特指的这一个人，这既包含个人的特征，也包含民族的、社会的、职业的和其它的诸多特征。人在拓展自身的具体性时有两条道路：一、聚合大量独特的质；二、最大程度地克服分割主义，最大程度地实现共相性。这里，具体的事物不是部分的，而是共相的。那些具有分割主义特征的量，也许就是贫乏而非丰盈的佐证，因为它始终烙有抽象性的印记。一个人纯粹作为法国人、英国人、德国人、俄国人，或者纯粹作为贵族、资本家、公务员、教授，那么这个人主要地还不是具体的人，也不是丰盈的人。具体性即整体性，所以具体性不取决于分割主义特征的量。最具体的人也是共相的人。他攻克了排他性和封闭性以及民族的、社会的、职业的自我确定。然而，具体的人一旦被纳入共相主义，他的一切便会在自身的排他性中显示分割主义的诸种特征。选择做俄罗斯人，或者选择做哲学家都无可非议，只是存留在哲学使命和哲学专业中的分割主义的排他性，实在糟糕透顶，它扼杀人的具体性和整体性。共相性是圆满丰盈的结晶。具体的人是社会的人，不能把人从他的社会性中抽象出来。人的纯粹的社会性即人的社会性的完全抽象，这会把人铸成抽象的生存。剖析人时，视人为纯粹的社会生存，也就把人放在了奴役的位置上。人的本性的客体化，就是人被整塑成由民族的、社会的、职业的那种部分的特征所组装出来的生存物。这种人自以为拥有整体性，而那整体性却是一种幻象。这种人不再是具体的人。具体性是共相性的实现。具体的人不是被决定的人，而是自由的人。那些热衷并受限于自己的社团、政党和职业的非个体性提拔的人，不是具体的真实的人。是人造生了人对社会的奴隶式的依附性。当人把社会实体化，构想有关社会的种种神话时，就造生了这种依附性。迄今为止，宗教信仰、道德价值和对人自身的认识均受到社会作用的扭曲，但这却被社会称为真实性，即关于人们社会关系的真实性和关于人与人之间所具有的共同性的真实性。认识便极大地依附于这种共同性，并由此炮制出认识的必然性的社会学。对于这，我已在自己的其它书中多次论及，现仅围绕本书的主题来谈。人进行认识，这是社会的生存，不是封闭隔绝的生存。认识之所以携带社会性，是因为认识依赖于人们交往的形式，以及人们所具有的共同性的等次。认识中的那些人人依从的逻辑的准则，也携带着社会性。但从更深意义上讲，认识依赖于人的社会关系即是依赖于人的精神状态。换言之，人的社会关系对认识发生作用时，应奠定在精神共同性的等次上。认识中的决定论，特别是科学中的认识的决定论，完全致人于必然性和规律性的王国。它所依赖的社会关系，是建在人们的精神共同性的较低等次上。当人们认识那些人人依从的逻辑的准则时，基点往往置于人与人之间的封闭的交流中，往往顺应无序的世界。这谬误不在于具有正面价值的认识的本身，而在于认识要植根于世界和人的精神状态。在认识中显现联合的逻各斯。若要揭示它，则须立足在精神共同性和精神状态的等次上。社会的逻各斯是客体化的逻各斯。这里存有悖异：在数学和物理学中的认识最具有人人都依从的性质，而较少地依赖于人们的精神共同性和精神状态。对持有不同宗教信仰、不同民族性和不同阶级性的人，它会产生一致的结果。相反，在历史学、社会学和哲学（关于精神、价值）中的认识，则较少地烙印着人人都依从的性质，较多地携带着精神共同性。宗教性的真理具有最少的人人都依从的性质，因为它生存的前提即拥有最多的精神共同性。但是，在这样的真理中，它所蕴含的宗教的共同性，向内——则显示最多的人人都依从的性质，向外——则显示最少的人人都依从的性质；同时还显示最多的“主观性”和“客观性”。由此可证实，认识的自主是相对的，它离不开人的整体生存和人的精神生活。认识依赖于人是什么，依赖于人与人之间的关系是什么。特别当涉及人生存的意义、价值、精神时，认识的这种依赖性则愈加突出。认识具有不同程度的客体化。数学认识中的客体化程度最强，最彰显人人都依从的性质（这尤能吞噬整个文明化的人类），最远离人的生存，最远离对人的生存意义和价值的认识。通常是：认识愈显示客体化和人人都依从的性质，则愈舍弃人的生存。在真理性的意义上，客体化的和人人都依从的事物更显示“客观的”那一面；最少客体化和最不具有人人都依从的性质的事物，则属于“主观性”王国，即更少立足于真理的经验的层面。在这一点上，常见的错误是把真理性等同于客观性。实际上，真理性的标准在主体中，不在客体中。客体是主体的建构。认识的唯心主义理论信奉客体为着主体而存在，这是幻象。客体经由发生了客体化的主体所建构。客体和客体化不为主体而存在，而是奴役主体。也可以说，这是主体以客体化奴役自身，营造决定论的王国。或者说，是主体跌落进它自身的外化的统治中。于此，人受社会奴役的基础是构想客体的存在。如果我们承认把真理性与客观性的等同起来便十分荒唐，那么同样的荒唐也见于真实性与客观性的等同。最基本的真实性在主体性中，不在客观性中。客观性仅具有第二位的反映的、象征化的真实性。人进入象征化的真实性时，是“象征化”奴役人，而不是“真实性”奴役人。人受社会的奴役，首先便受社会的象征化的奴役。社会自身即是象征，而不是基本的真实性。客体化认识中的决定论也携带有象征性。凭藉个体的行动不能摧毁客体化世界，它只能使人远遁这个世界，龟缩在个体人的内在封闭的自由中。摧毁客体化世界是社会的和历史的行动。这种行动意味着拓展人界的最高等次上的精神共同性，即由此绽出另一个世界的奇迹。这需要一种全新的认识。对整体的真理，唯整体的精神才可能认识。整体的真理不服务于客体化世界的有机化。末世论的前景有自己的认识论和社会学方面的阐释。这个世界终结之际，必定蔚为奇观：客体化最后被攻克，人彻底脱出客体性的统治，彻底脱出作为客体性的形式之一的社会的统治。世界可能正走向这一终点。我们期待世界这一终点的到来。人不仅受自然的和社会的奴役，也受文明的奴役。这里我是在广义上使用“文明”一词，即把文明联系于人的社会化过程。关于文化价值的论述，我放在本章的后面。为着从自然的自发力之胁迫下解放出来，人创造了文明。人发明和制造工具，把工具放置在人与自然之间，以作为人抵御自然的一块盾牌。但接下去，人则无止境地改进和完善这些工具。于是，理智被奉为人的最强大的工具，在理智中展示了人的巨大的史无前例的精明性。人的本能也因此被削弱，人的有机体开始离析，因为在与自然的争战中，有机的工具让位给了机械的工具。每个时代的文明人都见到：当人走出自然时，人却失去了自身的整体性和自身的原始强力。人不能不沉思文明的价值。人彼此结成一体，是为着战胜自然的自发力和文明社会的有机化，但人也随之迅速制造出人压迫人的大量事实，迅速确立统治者与奴隶的关系。文明长足挺进，置大多数人（劳苦群众）于被压迫和被剥削的深渊，而这一切还得到文明的客观价值的认可。我想，如果文明的产生务必经由恐怖的社会压迫和社会不平等，那这样的文明大可不必再来。我对这个重要问题并非现在才感兴趣。许多思想家为它早已殚思竭虑，像卢梭、列夫。托尔斯泰便抗击过文明，他们的抗击向我们提出了更深刻的问题。卢梭一直怀疑文明的合理性。的确，文明并不合理，这不仅在于文明造生社会的不平等和剥削，还在于文明阻止人拓展自身的整体性和自身圆融充足的生命，把人贬成了奴隶。无论如何，文明不是人生存的最后目的和最高价值。文明应解救人并给人以解救的手段，但文明是人的生存的客体化，所以文明携带着奴役的基因。文明不仅奴役人，把人造成文明的奴隶，文明也奴役自身。现在问题是：如何抗击文明？当然不能像强悍的野蛮人和善良的自然人那样，凭藉自然的本性去抗击。那基点取于自然主义，而自然主义的“枪炮”早已老得不能再老。自然本性中的善良和自由均无法遏止文明的恶和文明的奴役。自然不能战胜文明的本质，唯精神方可制胜。文明存于自然王国与自由王国之间，它是中间王国。这里需要的不是从文明返回自然，而是从文明进到自由。像浪漫主义者想返回的自然，像卢梭、托尔斯泰所企盼的自然，均不再是一个受规律性和决定论统治的客体化的自然，而是另一个革新了的自然。它极贴近自由的王国，是“主观性”的而非“客观性”的自然。 “自然”的含义在列夫。托尔斯泰那里特别清楚，即指神、上帝，不指充满生存竞争、弱肉强食和机械必然性的那个自然。自然在他那里是生成转化的自然，是神的、上帝的自身。另外，列夫。托尔斯泰还视自然为土地、庄稼人和使用简单工具的体力劳动等，即赋予自然以淳朴和返回原始状态之义。凡此所述，都说明列夫。托尔斯泰想躬行物质生活的简单化，以及为了摆脱文明的羁绊而转向精神生活。人总滞留于与文明和与文明技术的某种联系，因而，人从未彻底否弃过文明和文明技术，甚至还把这种“否弃”装入最简单的形式中去。具体说，即仅凭藉意志的导向来进行解救，企图以此脱出多样世界的钳制，趋达与一的结合。这确实散发着人对走出破碎性和走向整体性的期待。但是，凭藉“自然的”和“有机的”指引，也就遮蔽了人的脱出文明世界的破碎的多样性，从而臻至神的生命的整体性的要求。人感受到自身被文明世界的破碎的多样性所挤压，人被置于一种特殊工具的统治下。这正是人受到的奴役和人面临的困境。当今，在人每天的生活里，物质的多样性与日俱增，致使人更无法摆脱物质的诱惑和统治。复杂化了的文明给予人的仅仅是：人栖息于文明的种种规范和条件之下，人自身也被规则化。换言之，在文明中，人的一切生存被客体化，即外化和向外抛出。显然，这不仅因于自然世界，也因于文明世界。人受文明的奴役是人受社会奴役的一个方面。没有什么比资产阶级的思想家们对文明福祉的庇护更平庸，更令人厌恶。他们沉溺虚荣，喜欢把自己打扮成不朽文明的携带者，喜欢攻讦被他们称为“内部的野人”——无产阶级。只是他们也害怕无产阶级，因为无产阶级作为一种生存，它远离了文化的一切价值和文明的福祉，按马克思所说，即发生了人的本性的异化。问题是：对无产阶级这种不幸的生存以及这种不幸的生存在数量上的持续增长，究竟谁应该作为被告？无疑，正是那些诬蔑“内部的野人”威胁了文明的、专营私利的统治阶级。没有什么能比资产阶级对文明的庇护更值得摈弃！文明化的野蛮早令人怵目惊心，早不再散发丝毫“自然的”气息，人早就完全笼罩在机器和技术这头怪物之下。工业技术文明就是不断增长着的文明化的野蛮，就是人的质的堕落。在这里决不会发生返回自然的奇迹。众多野兽和暴君周期性地出现在种种扭曲了的文明的形式中，便是一具铁证。其实，人的文明化过程肤浅得很，人本可轻易剥去它的伪装，但人不断地利用着文明化的一切工具。人贪利，沉溺于其中。卡莱尔①的关于衣裳的制作与保存的深刻论述，对我们极有启发。这是一个如何审视能见性与真实性关系的问题。原始主义与文明盘根错节。文明的内部存留着原始主义，只是它经由文明的改装