论人性与道德 - 论人性与道德

一、善良的意志在世界之内，除了善的意志外，没有什么可被称为善而无限制。明智、机敏、判断，以及心灵的其他才能，不管你如何称呼，或者胆量、勇敢、坚忍等等气质上的品质，在许多方面，无疑都是好的，而且是可欲的；但是如果“去使用这些天赋才能”的意志，因而也就“构成那叫作品格”的意志，不是善的，这些天赋就可能变成极端坏的或有害的。关于天赋幸运，也是如此。权力、富有、荣誉，甚至健康，以及一般的福利，与那称为“幸福”的人自己状况的舒适满意，“如果没有善的意志”去纠正这些事物在心灵上的影响，去纠正行动的全部原则，而使这些东西的影响以及行动的全部原则都成为“普遍的和目的的”，那些事物、权力、富有等都可能引发骄傲，并且时常引发专横武断。······如果没有善的意志去纠正它们（权力等）在心灵上以及在善的意志的“行动的诸原则”上的影响力，以便去使权力等的影响力普遍地符合于善的意志的目的，则它们（权力等）都可造成骄傲，甚至妄自尊大。一个人若不曾以纯粹而良善的意志的特征来润饰自己，却享受无止境的荣华，这样一个人的风貌绝不能给一个公正而有理性的旁观者以愉快的感觉。这样说来，善的意志是构成幸福不可缺少的条件。甚至还有一些特性，它们可服务于善的意志本身，而且可促进其活动，但它们却没有内在的、无条件的价值，它们总是要预设善的意志，这善的意志限制着我们对它们正当地尊崇，也不容许我们去认它们为绝对的善。例如在性情及情绪方面的温和、自我节制，以及安静的思考，这些不但在许多方面都是好的，而且可构成人格的内在价值；然而它们却远不足以无限制地被称为善，纵使它们曾无条件地被古人赞美。因为若没有善的意志原则，它善的意志，并不是因为它所做成的而为善，也不是由于它适宜于达到某种拟议的目的，而是因决意之故而为善，那就是说，它自身就是善的，而且以自身而论，它是被估价为比它在偏爱任何性好中，甚至在偏爱一切性好的总集中所能做到的要高很多。纵使有这样情形发生，即由于幸运特别不眷顾，或由于继母般的虐待恶遇，这意志完全无力去完成其目的，即使尽其最大的努力，它也毫无所成，这时只剩下一个善的意志（这善的意志并非只是愿望，但却是能聚集力量中的一切意志），纵然如此，它也好似珠宝一样，仍以自己之光而照耀，好似其自身就有全部价值。它是否有用，既不能对这价值增加什么，也不能从这价值中减损什么。好像只是一种镶嵌物，这足以使我们在普通商业中更便利地去销售它，或吸引那些不是精于此道的外行人对它注意，但却不把它推荐于内行人，也不去决定它的价值。但是，只是意志本身的绝对价值这种观念中有某种甚为奇怪的事，即既然普通理性也完全同意这个观念，然而仍怀疑会发生：它或许只是高度幻想的产品，而我们也许在指定理性为我们意志的统治者中误解了自然目的。所以我们将以这个观点来考查这个观念。在有机的物理构造中，我们预定以下所述为根本原则，即对任何目的没有其他器官可被发现，除了那最合适的而且最能适应于目的的器官。现在，在一个具有理性与意志的存在中，如果自然恰当的目的真只是它的保存、它的福利，总之真只是它的幸福，则自然在选择存在的理性以达到目的，可说是做了一个很坏的安排。因为，这个被造的存在为此目的去做的一切活动，以及它行为的全部规律，必能因本能而规划给它，而那个目的也借着本能比借着理性更确定地达到。在本能以上，如果一定要将理性授与这被眷顾的存在，理性只是服务于存在，可让它去体会它本性的幸运构造，去赞叹这幸运的构造，去庆祝它自己在这幸运的构造上面的成功，并去为这幸运的构造而感谢造物主，但却决不是说理性是为将它的欲望隶属于软弱而虚幻的指导之下，而且为这存在干涉自然的目的。总之，自然必自戒慎，不让理性横加干预实践的运作，也不让理性有无根的臆想，以其虚弱的洞见擅自去为自己想出幸福的方案，并想出达到幸福的手段。自然不只理会目的的选择，也要理会手段的选择，而且以明智的先见将目的与手段都委托于本能。事实上，一个有教养的理性越是致力于生活的享受与幸福，这人就越不能有真正的满足。从这种事实里，在许多人身上（如果这许多人他们坦诚承认这事实），发生某种程度的理论厌恶，即痛恨理性，特别是在那些对使用理性最有经验的人身上是这样，因为这些人甚至从科学引出一切利益之后，事实上只负荷了更多的苦恼在他们的肩上，而并不是对幸福有所获得，所以，他们就终于嫉妒（而不是轻视）一般人的较通常的行径，这一般人是听任本能的指导，而且不让理性影响他们的行为的。可是我们也必须承认这一点，即那些想把理性所给予我们的利益赞颂极力降低，甚至把这降至为零的人们判断的善不高兴或不感恩，却是在判断的深处藏有这样的观念，即我们的生存有不同的目的，理性正是指向这目的，而并不是指向那幸福，因此，这较高贵的目的必须被认为是最高的条件，而人们的目的必须移后。理性在意志的对象以及我们的欲求的满足上，不足以用确定性去指导意志，就此指导这一目的，那一植根很深的本能却能以更大的确定性来导致此目的。纵然如此，但因为理性是当作一个实践机能而赋予我们，也就是当作一个“在意志上有影响力”的实践机能而赋予我们，所以，由于承认大自然一般的说法，在她的能量的分配上，已能使手段适宜于目的，因此理性的使命也必须去产生意志，这意志也为善，不只是当作获得某种别的东西的手段而为善，而且其本身就是善。而对这样的意志，理性是绝对必要的，因为大自然在别处已能把那些能量分配得很适宜于它们所要的功能，所以理性的恰当功能必须去产生一个自身为善的意志，而不是一个只当作工具而为善的意志。这个意志，虽不是唯一一个完整的善，却必须是究其极致的善，必须是其余的每一善的条件，甚至是幸福的欲求的条件。在这种情形下，理性的培养，至少受到今生多方干预，但在这事实中，并没有与大自然的智慧不一致，理性的培养甚至把那次等目的（幸福）化归于无，大自然也不因此而不适合她的目的，因为理性认为善的意志建立为最高的实践使命，而在达到这个目的或完成这个使命中，理性只能得到它自己的同类者的满足，就是说，这种满足是目的的达到才获得的满足，而这一目的又只为理性所决定，是从这样一个目的的达到而来的满足，不管这种满足是否可使性好的目的大为失望（落空），也不会有丝毫的改变。因此，我们要把意志的概念发展成这样一种意志：它是单为自己值得高度地被尊崇，而且其为善并不因顾及任何别的东西而为善，这样一种意志的概念，早已存在于健全的自然理解之中，它只需要弄清楚，而不需要被教成，而且它在估量我们的行动的价值中，总是居于首要的地位，而且是构成一切其他价值的条件。要想做到这一点，我们将运用义务的概念，这个概念包含着善的意志的概念，虽然它也蕴含一些主观的限制和阻碍，但是这些决不足以蒙蔽这善的意志，或使它成为不可认知的，通过对照，反而能把它表露出来，并且使它更光亮地发光。二、道德的修养与训练所谓纯粹实践理性的方法学，我们不是把它理解为“不管在研究中或在解释中，为得到纯粹实践原则的科学性的知识而去进行这些原则”，这种进行的模式在别处理论的（知解的）哲学中恰当地被称为“方法”的唯一模式。反之，此处所谓方法学被理解为这样的一种模式：在此模式中，我们能使纯粹实践理性的法则接近于“人的心灵”，并且影响于“人的心灵之格言”，那就是说，通过这种模式，我们能使客观实践的理性成为主观实践的。 “唯那些”能使各种格言成为真正道德的格言，并给予此格言道德的价值＇的意志之决定原则”，即唯直接法则之观念（思想），以及“遵守此法则以为我们的义务”之客观的必然性，必须被视为行动的真正动力，这一点是很清楚的。行动的合法性或可被产生出来，但是品格的道德性却并不能被产生出来。可是，“主观地说：那种纯粹道德性的展现比快乐欺骗性的诱惑，或一切算作幸福的欺骗性的诱惑，或痛苦不幸之威胁，能有更多的力量以驾驭人心，并能结成（达成）行为的合法性而供给较为强大的动力，并能产生更为有力的决心以去符合于法则，而没有任何其他的考虑”。这一点却并不够清楚，而且相反，初看对每个人是不会发生的。可这一点却是实情，如果人性真不是这样被构成的，则没有“通过迂回的路径以及间接的劝告而呈现法则”，这样一种呈现模式将会产生品格之道德性，一切只是纯然的伪善。法则必是被厌恶的，或是被轻视的，当它被遵循时，却亦是为自己的利益而被遵循。法则的合法性自会见于我们的行动中，但是法则的精神却绝不会见于我们的心灵中。由于我们的一切努力，仍不能在我们的判断中完全不受理性的约束，所以我们必不可避免地在自己眼中显现为无价值而又卑劣的人，纵使我们想在内部法庭面前，以享受快乐来为此耻辱而补偿我们自己，也仍是无价值而又卑劣的人。所谓以享受快乐来补偿，这快乐即一假想的自然法则或神性法则，可以被想象为要把一种警察机关与此快乐相联系，此警察机关是通过那已被做成的事而规制其行动或工作，而却并不以关于做此事的动机来困扰其自身。 “要想把一些无教养低劣的心灵引入“道德的善＇的轨道中，某种预备的指引是必要的，或以展望于自己的利益而吸引他，或以利益丧失的恐惧而警诫他”，这层意思实不能被否决。但是当这种机械工作，这种引导线索，已产生某种效果时，我们即必须把纯粹的道德动力引至于心灵之前，此纯粹的道德动力，不只是因为它是唯一的能为一种品格的基础者，也因为它教导一个人能去感到自己的尊严，因此它能把一种料不到的力量，甚至自己也料不到的力量，给予心灵，给予他以便去把一个人自己与一切感触的附着物拉开，并为一个人所供给的牺牲找到丰富的补偿，即在此人本性的独立性中，以及在其见到其分到的灵魂之伟大中找到丰富的补偿。因此，通过这样的观察，我们将表示说：心灵的这种特性，这种接受纯粹的道德与兴趣的接受性，这纯粹德性概念的动力，便是最有力的动力，而当论及对于道德格言的连续而严格地遵守时，它是善行之唯一的动力。但是，以下一点必须记住，即如果这些观察只证明这样一种情感的真实性，却并不表明通过此情感而产生任何道德的改进，如果是如此时，这也并无论据足以反对“通过纯然义务概念的力量以使纯粹理性的客观实践的法则，成为也是主观地实践的”这唯一的方法确实存在着；它也不能证明这方法是无效的虚妄。由于此方法从未成为流行的时尚，因此关于此方法的结果，经验是并不能说什么的；一个人只能要求“对于这样的动力之接受”这接受性的证明。我现在将简单地把它们呈列出来，然后再把这方法，即“建立并训练或培养真正的道德意向”的方法描画出来。当我们参与各式各样朋友的谈话时，观察出：除说故事及开玩笑外，他们间也有另一种娱乐，此节辩论是：因为故事，如果他们要有新奇兴趣，那他们不久便会说尽了，而开玩笑也同样容易变成乏味。说到辩论，一切辩论中，没有一个辩论比关于“某人的品格所以形成”的道德价值的辩论，更为那些“觉得任何其他精微的讨论都沉闷乏味”的人们所乐于参与，也没有一个辩论比关于行动的道德价值的辩论给朋友带来更多的生动活泼。人们，即“在其他情形的理论问题中的任何精微而思辨的东西，对之都是枯燥而令人厌倦”的那些人们，当这问题是要去做出那已被关涉（被详说到）的善行或恶行之道德的意义时，他们立刻参与其中，并且在想出任何“足以减小行动中的目的的纯净性，因而也就是说，降低行动中德性的等级性”的东西中，他们又表现了准确、精细（明察），此则是在任何其他思辨中我们所不能期望于他们的。在这些评论中，对于他人作判断的人们常显露了他们自己的性格：有些人在实行他们的裁判任务时，特别是在实行其关于已死之人的裁判任务时，似乎主要倾向于去维护那关于这件事或那件事的善性，以反对一切有害的挑剔即关于不诚实的有害的挑剔，而最后总归于去维护此人的全部道德价值，以反对对于“虚伪与秘密的邪恶”的非难；另一些人则正相反，他们把心思更转向于攻击此价值，通过责备与挑剔（吹毛求疵）而攻击此价值。但是，我们不能总是把这意向，即“全然驳除德性于一切人类的行为范例之外，以便使德性为一空名”这种意向归给后一类人；正相反，他们的挑剔时常只是很有意义的严格，即在“依照不可通融的法则，以决定行动真正的道德意义”中的很有意义的严格。与这样一个法则相比较，这种比较大大降低了道德中的自大，它不只是教人谦卑，且使每人都感到谦卑，当每个人真切地检查自己时，虽然如此，我们也能大体在那些“维护特定范例中的目的之纯净性”的人们中观察出以下一点：当某处发生关于正直的推定时，他们急于排除那污点，即使是最小的污点他们也急于排除，怕如果一切范围例如其真诚性都须被争辩，又如果一切人类德性纯净性都真被否认，则人类的德性终于可被视为是纯然的妄想，因而去达成德性的一切努力，也必被轻视为徒然的做作（矫饰）与虚妄的自大。我不知教育青年者为什么好久以来不曾使用理性的这种倾向，以快乐的心情去进入那些被堆起的实践问题最精微的考察；而且我也不知在首先奠下一纯粹道德的“问答教授法”的基础以后，他们为什么不曾通过古时以及近时的传记，以就近得有事例，即关于“所已置下”的义务的事例之目的，来作研究（或探索）。研究这样一种事，教育青年者必可见到：即使是很年轻的青年，在关于其他种类的东西的思辨上尚未成熟者，必会即刻变得十分敏锐而且很有兴趣，因为这些青年已感到他们判断力的进步；而那最重要的事便是教育青年者能自信地希望“知道并且赞许善行的全部纯净”这种知道与赞许的经常的练习，以及“以遗憾或轻蔑来注入那些越轨的行动，甚至是最小的超轨的行动（越出善行）”这种注录之经常的习行。虽然这种练习可以只当作一种游戏，即“儿童于其中可以互相竞争”的游戏，然而它将对于尊敬这一面而厌恶另一面（给青年）留下一持久的印象；而这样，通过“注视行动值得赞许抑或值得责备”这种注视之纯然的习惯，一个好的基础必可为（青年之）将来的生活行程中的正直而置下。不过，我希望教育青年者割爱那些所谓高贵的（有非凡功绩的）行动的范例，而把一切事让它们只关涉义务，以及只关涉“一个人在其自己眼中所能给予于，而且必须给予于，他自己”的那价值，即通过“不要违犯义务”的意识所能给予于而且必须给予于他自己的那价值。因为凡是急想驰入空洞的愿望，并渴望一不可企及的圆满者都必只产生传奇的英雄，而这些英雄，当他们依其“超越的伟大”之感而自夸自负时，他们转而便解除了对于普通而日常的义务的遵守，这些日常的义务对于他们，似乎是琐碎而无意义的。但是，如果问：什么东西真正的是纯粹的道德，以此纯粹的道德作为试金石，我们必可检验每一行动道德的意义，假定如此问时，则我必须承认：只有哲学家才能使此问题的裁决成为可疑的，因为就常识而言，那是早已通过习惯的使用而被裁决，就像左右手间的区别那样。因此，我们将首先在一范例中指出纯净德性的标准，继之，想象这范例是被置于孩子来判断，那么，他是否即以其自己而无教师指导便可必然如此来判断。设有一正直的人，人们想说服他去对一个无罪而又无力的人施诬告，人们以诸多利益，如高贵的礼物，高级的职位，供给那个正直的人，但是这正直的人拒绝了这一切利诱。这一点将只在听者的心灵中引起赞许或喝彩。现在，他开始遭受威胁。在这些诽谤者之间，有些是此正直人最好的朋友，这些最好的朋友现在要与他断绝朋友关系；有些是他的近亲，他的这些近亲也威胁要剥夺他的继承权（因此他将无财产）；有些是有权势的人，这些有权势的人迫害他与折磨他；有一个王子以自由的丧失甚至生命的丧失来威胁他。那么，为使“忍受痛苦”的忍受度充其极，以便他可以感觉到这样的痛苦，即“只有道德的善的心灵才能十分深切地感觉到之”这样的痛苦，让我们设想他的家族以极端的穷困与贫乏来威胁他，恳求他让步或投降；设想他自己，虽然是正直的人，然而其情感并非是刚性的或无感的（麻木的），即对他人的同情或对自己的灾难，并非是刚硬的或无感的；设想他，在当他想他决不愿活着去看到“把他暴露于这样不可言喻的痛苦中”的那一天，正在他这样想的那一刹那，他犹存有忠诚于“其目的之正直”，没有摇动，甚至也无疑虑；那么，我的年少的听者他渐渐从只是赞许上升到仰慕，从仰慕上升到惊异，而最后又上升到最大的尊敬，又上升到生动的愿望，即“他自己也能成为这样的一个人”的愿望。但是在这里，德性是有如此多的价值，并不因为它带来什么利益。一切赞美（仰慕），甚至一切努力去求类似于这种品性，都完全基于道德原则的纯净，此道德原则之纯净，只能通过“从行动的动力中，把人们视作幸福的东西都移除去”而显著地被展示出。那么，道德性若更纯净地被展示，它即必有更多的力量以驾驭人心。从此随之可说：如果道德的法则以及神圣性与德性的形象，要想毕竟能表现任何影响力于我们的灵魂上，则它们之能如此，是只当它们以其纯净性作为动力，即不夹杂以“任何意在于福利”的动力，而被安置于心灵上，因为那正是在忍受痛苦中，它们才最高贵地表现了其自身。一种因素如果被移除足以加强动力的效果，则它必曾经是一障碍；凡从我们自己的幸福而来的任何“动力之混杂”都是对于“道德法则影响于人心”的一种障碍。我们可进一步肯定：甚至在那种被仰慕的行动中，如果“此行动所由之以被作成”的动力是一高度的尊重于义务，则正是这尊敬法则才对于旁观者的心灵有最大的影响，而并不是任何虚伪的要求，要求一设想的“心灵内部的伟大或高贵的功绩热情”，它对于旁观者的心灵有最大的影响。我们可说：义务，并不是功绩，它必须不只对于心灵有最确定的影响，而且当它依其不可侵犯性的真相而被表象时，也对心灵有最深入的影响。当人们希望以柔性的、和善的情感，或昂扬的、夸张的虚伪要求来在心灵上产生更多的结果，即比通过平易而真挚的“义务的表象”在心灵上产生更多的结果，当人们如此希望时，则在我们的时代把注意指向于这种方法，是比任何时代更为必要的。“去把那种叫作高贵的、豪爽的、有功绩的行动，当作一种模型置于儿童之前，以此置于其前，且连同迷惑他们的观念，即通过“注入热情以热衷于这样的行010动＇来迷惑他们，这种迷惑的观念，而把那行动当作模型置于其前”，这种办法正足以挫折了我们的目的。由于他们在遵守日常的义务中，甚至在对此日常义务正确的估计中，仍然还是如此落后而迟钝，因此这种办法简单地说来，只是使他们即刻成为幻想的荒唐人。但是，即使就那已受教导而且有经验的一部分人而言，这种设想的动力，如果它不是有害的，它至少在心灵上也无真正的道德结果可产生，可是，这真正的道德结果却正是那设想的动力所产生者。一切情感，特别是那些“产生不平常的努力”的情感，它们必须正在其鼎盛时，以及在其沉静下来之前完成其结果，不然，它们产生不了什么事，因为不曾有什么东西足以加强心灵，只去激起心灵，激起后，我们的心灵自然地又转回其正常的温和状态，因而回到以前的沉闷无力的状态。原则必须被建立于义理上；在任何其他基础上，只能有激情发作，此种激情不能给人以道德价值，甚至也不能给人以自信，可是若没有这种自信，人最高善的心灵与品格的道德性的意识，绝不能存在。现在，如果这些义理要成为主观实践的，则我们必不要以“赞美客观的道德性的法则，并在涉及“人类一般＇中高度地尊崇此法则”为满足，且需在关联于作为一个个体的人来考虑对此法则的想法，则此法则即在一“实是高度地值得尊敬”的形式中显现，但它却并不显现为如此之可愉悦，好像它是属于这样的一种因素。即“此作为个体的人所自然地习惯之”的一种因素，正相反，它却显现为时常地强迫这作为个体的人去离弃这样的因素，此并非无自我否决者，也强迫这作为个体的人去把他自己委身于一较高的因素，在此较高的因素中，此作为个体的人只能以艰苦努力并以不停止的戒惧来维持自己。总之，道德法则要求从义务而来的遵守，并不是要求从嗜好而来的遵守，嗜好不能也不应被预设。现在让我们在一个例子中，看看一个高贵而慷慨行动的想法，是否比“这行动只在关联于庄严道德性的法则中，被思议为义务”有更多主观的动力。这样一种行动，即“一个人想冒自己生命的危险，从一失事的船中营救他人，而最后终于在此企图中丧失生命”。这种行动，一方面可算是一种义务，另一方面它被算作一种有功绩的行动，但是，在后一种情形中，我们之所以尊敬此行动，是为此人的“对其自己的义务”的概念所减弱，其“对其自己的义务”的概念在上一情形中似乎或多或少被侵害了。为一个人或国家的安全而慷慨牺牲性命，这是更为果决的，但是，“自动地而且没有被指使地去尽力或献身于此目的，这是否是完全的义务，而这行动自身是否没有充分的模型力量，以及去做此模型的冲动”，关于这些，还有疑虑。但是，如果所论的是不可免除的义务问题，违反此义务其自身不但亵渎了道德法则而无须顾及人类的福利，而且也蹂躏了道德法则的神圣性，如果是如此，则即把我们的最圆满的尊敬给予于“此义务的追求或履行”，即在“牺牲一切那些在最亲爱的爱好上有任何价值的东西”中“义务的追求或履行”，而且我们见到我们的灵魂是通过这样的范例而被加强和被提升的。我们通过默想此范例而使我们自己确信：人性是能够有这样伟大的一种提升，提升于“大自然所能以之以反抗此范例”的每一动力之上。犹文纳依“逐渐加强而达于顶点”之法描述这样的一种范例，此范例可以使读者很生动地感到那含在义务（作为义务的义务）的纯粹法则中动力的力量，其描述如下：战士英勇，师道尊严；听讼断案，明镜高悬。司法场中，去作证人；哪怕暴君，酷刑考验。威逼利诱，作假证言；当念人生，道德良心。苟且偷生，罪莫大焉！只要当我们把“任何谄媚性的功绩思想”带进我们的行动中时，则动机早已或多或少夹杂自私，因而也有从感性边而来的某种参助。但是，“去把任何别的东西置于义务的神圣性之后，而且意识到我们之所以能如此处置，是因为我们自己的理性承认如此处置是为理性自己所发的命令，并且说我们应当去如此处置”，这一点，就好像是要去把我们自己全然升于感触世界以上，而且有法则意识不可分离地含在此提升中，而此法则的意识是当作一种“控制感性”机能的一动力者，虽然此一动力并非总是伴随结果，然而经常地用心或致力于此动力，并且初步小小的尝试-尝试使用此动力，这便可给予希望，即希望这结果可以被做成，并希望逐渐这结果中最大的而也仍是一纯粹的道德的兴趣，可以在我们身上被产生出来。这样，我们的方法是取以下之程序。第一步，我们只关心于去使“依道德法则而判断行动”成为自然的事情，并且去使此判断好像是要成为一种习惯，并且为使此判断力锐利，我们首先问：此行动是否客观地符合于道德法则，如果符合，则符合什么法则；因此一问，我们把那只供给一“责成之原则”的法则，与那“实际上是责成的”法则区别开；举例来说，那关于“人们的需要所要求于我者”的法则，是与那关于“他们的权利所要求者”的法则相对，后者的法则规定本质的义务，而前者的法则只规定非本质的义务；而这样，我们可教人如何去分别那“在同一行动中相会合”的不同种类的义务。我们的注意所必须指向的另一点便是这问题，即这行动是否也主观地为道德法则之故而被做成，如果是这样，则此行动不只是当作一行事而为道德正确的，且通过“它所依以被作成”的那格言，它又当作一意向而有道德的价值。“这种练习功夫，以及在只判断实践的事中，我们理性的有成效的培养，必逐渐产生某种一定的兴趣，甚至有兴趣于理性的法则，有兴趣于道德地善的行动”，这里并无可疑虑。因为我们最后终于爱好一种事，对此事的默识可以使我们感到认知机能的使用是被扩张了的，而此种扩张特别是通过那“我们于其中找到道德的正确”的东西而被推进了一步，因为只有在这种事物的秩序中，理性，连同着其“依照原则而先验地决定那所应当被作成者”，这决定之的能力，才能找到满足。一个自然的观察者最后终于喜爱那“起初触犯其感性活动或作用”的对象，当他在此对象中发现了此对象的组织十分适合于设计时，既有此喜爱，则他的理性遂在其默察中找到了滋养。因此，莱布尼兹饶了一个他曾以显微镜仔细考察过的昆虫，并把此昆虫重放在树叶上，因为他已通过观察此昆虫而见到他自己已受到了教导，好像是他已从那昆虫里接受到一种利益似的。但是判断机能的这种使用尚不是有兴趣于各种行动以及各种行动的道德性自身。它只使我们在从事于这样的评判（判断）中取得快乐，它并把一种“美的形式”给予德行或给予那“符合于道德法则”的心灵意向，此美的形式是可欣羡的，但并不因其可欣羡，它便是被寻求的（被赞美与被渴望的）。此种使用好像这类事情一样，即此类事的默识可以主观地产生一种“我们的各种概想力或表象力和谐”的意识，并且于此事中，我们感到知识机能的全部已被强化。它既好像这一类事情，所以它可产生一种满足，此满足也可传通于他人，可是虽然如此，“对象之存在”对于我们可是不相干的，由于对象的存在只被看成是一种机缘，即“我们能觉知我们的才能”之机缘，这些才能是被升举在纯然的动物性之上的。第二步的训练开始了。第二步的训练就是通过范例而来的品格道德性生动的展示，在此生动的展示中，我们的注意是指向于意志的纯净性，这纯净性只当作消极的圆满而被注意，即只当在“依义务而被作成”的行动中，爱好的动力在决定此行动中没有任何影响，也只当如此时，意志的纯净性便是只当作消极的圆满而被注意。通过此种意志之纯净性，受训练者的注意力是被固定于“他的自由”的意识上，虽然这种爱好的弃绝在开始时可引起痛苦感，可是通过这个受训者从需要或欲望的迫促中，甚至是真正的需要或欲望的迫促中，撤退回来，这对他也是一种得救。即从种种不满足中而得救，而他的心灵也可成为“能够接受从其他源泉而来的满足之感觉”者。人们的心灵可从那“总是秘密地压着它”的重担中解脱出来，而也减轻了这重担，当纯粹的道德决心之事例把内部的机能显露给人们时，此所谓内部的机能即是“内部自由”的机能，此足以把自己从爱好的狂暴的缠绕中解脱出来，解脱到这程度，即没有一种爱好，甚至最亲爱的（最珍贵的）爱好，将在决心上有任何影响，对此决心，我们现在是要去使用我们的理性。设想一案件，在此案件上，只有我知道错误是在我这方面，而且在此案件上，虽然坦白承认此错误以及以奉献去赔偿是十分强烈地相反于虚荣即自私，甚至相反于一种反感，即对于“我所损害其权利的人”的反感，此种反感是一种“如不认错，也不赔偿，也并非是不合法”的反感，虽然如此，然而我仍能去放弃这些考虑；在这种放弃中，即含有一种“独立不依于爱好与环境”这种独立的意识，以及“自足于我自己”这种自足可能的意识，此种意识一般说来即在其他目的上对我也是有益的。现在，义务的法则，因积极价值之故，它见到其更易于被接近，即在“我们的自由”的意识中通过“尊敬我们自己”而较容易被接近。当这一点已被建立起，当一个人所恐怖者再没有什么比“依自我省察在其自己眼中，见到其自己为无价值而且为可鄙”为更可怖的东西，此时，则每一道德意向即可被结合到这一点上去，因为这一点是防止心灵受污浊的（腐败的）动机压力之最好的守护者，不，是唯一的守护者。我仅仅想去指出道德修养与道德训练的方法学最一般的格准。由于义务繁多需要对于每一种义务有特殊的规律，而此必是一索之事，所以在此书中，如果我以这些纲要为满足，我将会容易被原谅。三、道德与良心人心中的一个内部法庭的意识便是良心（在此法庭面前，人的心意互相责难并互相原谅）。每一个人都有良心，并且每一个人都觉得他自己为某一内部的法官（检察官）所注视，此内部的法官威吓他，并且使他处于恐惧中（处于敬畏中，处于与惧怕相结合的虔敬中）；而这种力量，即“注视或守护在他之内的法则”的力量，并不是某种“他自己所随意造成”的东西，而是生而有之的，即组织之中于其存有者。当他想去逃避它时，它却像影子一样永远跟着他。他确实可通过快乐与分散（迷乱）而自欺（自己愚弄自己），但他不能避免偶尔醒悟，在醒悟时，他即刻觉察到它可怕的声音。在其极度的坠落中，他确实不可注意此声音，但他又不能不去听它。现在，这一种根源的、智的，而且是道德的能力，所被称为良心者，它有这特性，即虽然它的事业是“一个人有事于其自己”的事业，但是这一个人见到他自己为他的理性所逼迫，被逼迫着去处理这项事业，好像是在另一人的命令下去处理这项事业似的。因为这种处理在这里就是在法庭前一种裁判的行为。但是，“一个为其良心所责备的人必须被思议为与法官为同一人”，这是对法庭的一种背理的想法；如此，则控诉人必丧失其立场。因此，在一切义务中，人的良心，如果它要想避免自相矛盾，它必须视自己以外的另一个人为关于“他行动”的法官。现在，这另一个人可以是一个现实的人，也可以只是一个理想化的人，即理性为自己所构想的一个理想化的人。这样一个理想化的人（有权威的良心之法官）必须是一个“知道心意”的人，因为这法庭是建立在人的内部；同时，他也必须是责成一切者，也就是说，他必须是或被思议为是这样的一个人，即“在阔涉于 015 这个人中，一切义务须被视为是他的命令”这样的一个人；因为良心是一切自由活动的内部法官（检察官）。现在，因为这样一个理想化的道德的存有必须同时有一切力量（天上地下的一切力量），因为若不然，也必不能把“诸命令的适当结果，给予一切力量”以上的力量的这样一个道德的存有即叫作上帝，所以良心必须被思议为“一个人在上帝面前为其自己的行为负责”这样一种负责的主观原则；这种上帝的概念包含在（虽然只是隐晦地包含在）第一道德的“自我意识”中，不只“在上帝面前”而已。四、道德的价值在此，我不叙述与义务不一致的一切行动，虽然这一切行动对某些目的或许有用，因为就这些行动来说，它们可能根本不会发生，因为它们甚至是与义务相冲突的。那些符合义务，但人们并无直接的性好，因为人们更为某种别的性好所逼迫而作成，在这样的情形中，我们很容易辨别出符合义务的行动是否从义务而作成，或是从自私的目的而作成。但是当这行动符合于义务，而作此行动的人有一直接的性好，那么去作这种分辨却很困难。例如，一个商人决不会对一个没有经验的买主高索售价，这总是义务的事；而且凡商业盛行的地方，谨慎的商人也不会“随意”高索售价，只保持固定的价格，这样，一个儿童去买他的货物也与任何其他人一样。因此，人们被诚实地对待；但这还不足以使我们相信商人这样做是由于义务的原因，并出于诚实的原则而这样做：他自己的利益需要他如此做；在这种情形下，去设想“在他自己的利益以外，他可以有一种直接的性好以顾念买主，因而好似由于爱，他决不应厚此而薄彼”，这样想是离题的。依此，这种行动既不是从义务而作成，也不是从直接的性好而作成，只是以自私的目的而作成。一方面，“去维持一个人的生命”是一种义务，而此外，每个人也有一个直接的性好去维持其生命。但是为了这个理由，大多数人对此维持生命的那种顾虑，却并没有内在的价值，而他们的标准也无道德的意思。他们保持其生命，无疑是义务所需要的。另一方面，如果逆境与无希望的忧伤完全夺去对生命的兴趣。如果这不幸的人心意坚强，愤慨其命运，却不沮丧和灰心。这样一个不幸的人，他很想死，却还保持着其生命，他之所以保持其生命，并不是因贪恋它，也不是从性好或恐惧而保持它，只从义务而保持它。于是，他的标准便有道 “当我们能时，施惠及人”是一种义务；除此以外，更有许多人也是富于同情心的，以至于没有任何其他“虚荣或自利”的动机，他们在环境的四周找到一种快乐，而且他们能在别人的满足中感到愉快，只要别人的满足是由他们自己促成的，他就会感到心满意足。但是我认为在这种情形中，这类的行动，不管它是如何恰当，如何可爱，却并无真正的道德价值，只是与其他性好，例如好荣誉的性好，为同一层次的，因为这“行动的”标准缺少了道德的意义，也就是说，缺少了这种道德的意义。设想那个慈善家的心灵已为自己的忧伤所笼罩，失去了一切对于别人命数的同情，并设想当他仍有力量去施于在灾难中的别人时，他却并没有为别人的苦恼所感动，因为他已专注于自己的忧伤。现在设想：他强忍自己脱离这麻木和无感动，而且他做成这“施惠的”行动，并没有对于这行动有任何性好，只单纯地从义务而做成的，这样，他的行动开始有其真正的道德价值。另外，如果自然以很少的同情置于这个或那个人的心肠中，又如果这个或那个人气禀上是冷淡的，而且他对别人的痛苦是漠不关心的，或许因为他是备有这种坚忍和刚毅的特别天禀，而他设想或甚至要求别人也必有这样的天禀-这样一个人一定不会是天生卑劣平庸之辈-但是，如果他根本不适合于做一个慈善家，难道他终不会在他自己身上找到一个根源给他自己一种更高的价值，就比天生好性情的气质作成的人的价值远为更高的价值吗？这毫无疑问是能的。在这里，品格的道德价值被现出，这种价值是一切价值中最高的价值，也就是说，他并不是从性好而施惠，是从义务而施惠。 “去寻求自己的幸福”是一种义务，因为对于自己的情境不满意，这不满意就变成大的诱惑，即“诱惑着去违犯义务”的诱惑。但是在这里，一切人对“幸福”原已具有最强烈而切挚的性好，却并没有注意到义务，因为在此幸福的观念中，一切性好被结合于整体中。但幸福的箴言也常是这样的一种格言，它大大地干扰了某些性好，而同时一个人对于幸福不能形成确实的概念。因此，一个简单的爱好，即“在关于它所许诺的方面以及在关于它被满足时间方面都是十分确定的”，它往往能压服那类流动浮泛的观念，例如，一个痛风的病人，他能自行选择去享受，他不会把当前享受牺牲于那一种幸福的期待。即使在这种情形下，如果对于幸福的一般欲求不曾影响他的意志，又设想在他的特殊情形中，健康在这估计中不是必要的因素，那么在这里如同别的情形一样，仍存有这个法则，即他绝不可从爱好增进其幸福，只应从义务增进其幸福，因此，他的行为才具有真正的道德价值。无疑的，我们也必须根据这些去理解圣经中的那些语句，即我们被命令着去爱我们的邻人，甚至去爱我们的仇敌的那些语句。因为当作一种情绪看的爱是不能被命令的，它只为义务的缘故而施仁爱那就可以被命令；这种为义务之故而施爱的爱，即使我们不为任何爱好所驱迫，甚至被自然而不可克服的厌恶所排拒，也不能不为。这是一种实践的爱，不是感性情绪的爱，一种位于意志中，而非位于感性中的爱-位于行动的原则中的爱，而不属于柔性民情的爱；只有这种爱才能被命令。 “这样，道德第一命题是：要想有道德价值，一个行动必须是从义务而完成。” 第二命题则是：由义务而完成的行动并不是从目的而引申出它的道德价值，而是从那“它由之以被决定”的标准引申出它的道德价值，因此，它并不依靠行动的对象（目的）的实现，只依靠那“行动所由之而发生（而完成）”的“决意的原则”，而不愿涉及欲望的任何对象。在我们的行动中，我们心中所有的目的，或行动的效果，都不能给予行动以任何无条件的或道德的价值。行动的价值，如果它不存在于意志中也不存在于涉及意志所期待的效果中，那它能处于什么位置呢？它并不能处于任何别处，它只有处于意志的原则中，而不顾及为行动所能达到的目的。因为意志正立于它的先验原则和它的经验动力之间，就好像植立于两路之间，而又因为它必须为某物所决定，所以当行动是从义务而作成时，意志必须为决意的形式原则所决定，对这种情形，每一个物质原则都已从它身上被抽去。第三命题，即作为前两命题的后果，我把它表示为：义务是“从尊敬法则而行”的行动的必然性。我可以对一个对象，即“作为我所设拟的行动的结果”的对象，有爱好，但是我决不能有尊敬，因为这样一个对象是意志的一个结果，而不是意志的一个活动。同样，我也不能对爱好有尊敬，无论这爱好是我自己的或是别人的。如果是我自己的，我至多只能赞许它；如果是别人的，有时我甚至喜爱它，即是说，视它为在我自己的利益上是可取的。只是那“当作一个原则，绝不是当作一个结果，而与我的意志相联结”者-单只是那“不曲意顺从我的爱好，但是驾驭爱好，或至少在选择的情形中，把爱好排除而不计算在内”的法则本身，才能算是一个尊敬的对象，因此，也才能算是一个命令。现在，一个从义务而做成的行动必须完全排除性好的影响，以及与爱好连同的“意志的每一对象”，这样，已没有东西留存下来能决定意志，除了在客观上的法则，以及主观上对这实践法则的纯粹尊敬，因而结果也就是这样一个标准：我应遵循这法则，即使这法则阻碍了我一切的爱好。我也会义无反顾地遵从它。这样，一个行动的道德价值并不处于从行动所期望的效果中，也不处于那“需要从这所期望的效果以借得其动力”这样的行动的任何原则中。因为这些效果-一个人自己的情况的舒适，甚至别人幸福的增进-都可因其他原因而达到，所以对此，自然也不必需要理性存有的意志；可是就单在此理性存有的意志，那最高的而且是无条件的善才能被发现。根据这个，“我们称之为道德的善”的那种出类拔萃的善只能存于法则自身的观念中，这法则的观念只在一个理性的存在中才有可能，而且绝不能存于任何别的地方，只要当这法则的观念决定意志，而不是所期望的效果决定意志时。这个卓越的善早已存在于依此观念而行的人身上，我们绝不要去等待它开始出现在结果中。五、道德与体验我们已从实践理性的通常使用中引出我们的义务的概念，不应因此便推断义务概念即是经验的概念。相反，如果我们注视着“人的行为”经验，就会遇到公平而合理的苦诉。苦诉说：一个人绝不能找到一个这样的例子，即“意向于从纯粹义务而行动”这种例子。虽然有许多事是按照义务所规定而完成的，可是尽管如此，它们是否严格地从义务而完成，因而得到道德价值，这仍是可疑的。因此，历代都有一些哲学家否认这种意向现实地存在于人类的行为中，并且将每一种东西都归于或多或少精练化的“自我贪恋”。并不是为此，他们就怀疑道德概念的正确性；相反，他们倒是衷心地道及了人性的软弱与腐败，人性是这样的：它虽然足够高贵，高贵至以一个如此值得崇敬的理念作为它的规律，但要去追随这理念，它却太脆弱了，而且它使用理性目的只是为爱好的利益做准备，爱好无论是个别，或至多是彼此间有最大可能的和谐的。事实上，那绝不可能因为经验的确定性去找出这样一个事例，即在此事例中，一个行动的标准，无论其本身如何正当，竟是单只基于道德根据上，并单只基于义务的概念上。有时有以下的爱憎分明的情形发生：以最锐利的自我考察，我们也不能在义务的道德原则之外，发现有什么其他东西，足以把我们推移到这种或那种行动上，以及把我们推移到如此重大的牺牲上；可是我们仍不能由此便确定地推断说：那不是某种秘密的自我贪恋的冲动，以为意志的实际的决定原因。对此我们喜欢以虚伪的动机而取得信任来谄媚我们自己；而事实上我们即使经过最严格的考察，也从未能完全测透这行动的秘密动力；因为当这问题是道德价值的问题时，我们所关切的，不是我们所见得到的行动，而是那些我们所见不到的行动的内部原理。另外，我们不能更为屈从或迎合那些人的愿望，即嘲笑道德为人类想象虚幻之物，这样的一些人的愿望，我们不能屈从这些人的愿望而对他们让步说：“义务必须只是从经验中抽引出”（因为从懒惰中人们很容易去想一切其他概念也同样是如此），更为屈从之意即我们不能对人们让步说：义务的概念必须只是从经验中抽引出，但也同样不能更为屈从或迎合他们嘲笑道德为人类想象虚幻之物；因为这样的屈从是去为他们预备一种确实的胜利。我以爱人类之心，愿承认我们的大部分行动都是正确的，但是如果我们较为密切地检查或注视这些行动，我们到处见到这珍贵的“自我”，它常是最优越的，而这些行动也正是以这自我为目的，而并不是以“义务的严格命令”为目的。“但是如果我们较为密切地注视我们的思想与心愿，我们见到这珍贵的自我总是在那里存在着的，它支持我们的计划，而并不是以义务的严格命令支持我们的计划”。不必说是与德性为敌者，即使是一个冷静的观察者，即一个人他并未将“对善之欲”误解为“善之实在”，他有时也怀疑真正的德性是否现实地见之于世界上任何处所；而当年龄渐长，判断能力也一方面因经验而更为明智，另一方面在观察中更为敏锐时，尤其更加怀疑。如此，没有什么东西能保障我们完全不脱离义务的理念，或能把那对义务的法则有根据的尊敬保持于灵魂之中，除了以下的坚信，即虽然从未有过真从这样纯净的源泉中涌发出的行动，但是“这个或那个是否发生”，这并不是问题之所在，而是“理性以其本身，独立不依于一切经验，来规定那应当发生者”，这才是问题的症结所在，也就是说：“这样的行动，这世界或许至今从未给予过一个范例，甚至这行动的可行性也可为那些将一切东西都基于经验之上的人们所怀疑，这样的行动，它们也必不可移地为理性所命”，这才是问题之所在。例如，世间真诚的友人的“友情中纯粹真诚”并未丝毫减少，因为，这种义务包含于理性的理念中。我们再进一步说，除非我们否认道德概念有任何真理性或有任何涉及，涉及任何可能的对象，否则我们必须承认它的法则必不只是对人妥当有效，且对一切理性的存有也妥当有效，不只是在某种偶然的条件下妥当有效，或有例外地妥当有效且具有绝对必然性而妥当有效；当我们进一步这样说时，那是很清楚的，即没有经验能使我们去推断出这样的必然性的法则的可能性。因为我们有何权利能把那“或许只在人类的偶然条件下成立”的事物，当作每一理性存有的普遍的箴言，带进无局限的尊敬中呢？或如果我们的意志的决定的法则只是经验的，而且不曾完全先验地从纯粹实践的理性中取得它们的根源，则那些法则又如何能被看成一切理性存有的意志决定的法则，而且只当我们是理性的存有时，也是为我们而立的法则呢？再没有任何事能比我们想从范例里引申出道德，更是道德的致命伤。因为摆在我们面前的每一道德范例，其自身必须首先为道德的原理所测验，看看它是否值得充作原始的范例，也就是说，充作一个规范的典型，但它决不能有权供给那道德的概念。即使是福音书中的独一圣子，在我们承认他是圣子以前，也必须先与我们的道德圆满的理想做一比较；所以他自己说：“为什么你们称“你们所看见的＇我为善的？除了“你们所看不见的＇上帝以外，没有配称为善者！”但是我们又从哪里得有上帝的概念以为最高的善呢？这简单地说来，只有从道德圆满的理念而得有之，这道德圆满的理念是理性所先验地构成者，并且不可分开地与自由意志的概念相联系。模仿，在道德中，毕竟毫无地位，而范例则只可供奖励之用，也就是说，它们可使“法则所命令的事的可行性”成为无可怀疑的，使“实践规律所更一般的表示者”成为可见的，但它们决不能使我们有权把那存于理性中的真正根源的东西置之不理，而只凭范例去指导我们自己。六、人性的特殊如果除了独立只基于纯粹理性之上的原则以外，便无真正的最高道德原则。我想连下列问题也不是必要的，即如果我们的知识要与流俗的知识区别开，而且可被哲学的知识，则如“这些概念连同属于这些概念的原则一起，都是先验地被建立”那样去展示这些概念，这问题也不是必要的。不过，在我们这个时代，实在说来，这个问题或许还是必要的；因为如果我们收集起选票看一看，是经验的东西区别开的纯粹理性知识，即道德的形而上学被赞成，或是那通俗的实践哲学被赞成，则哪一边占优势，这是很容易去猜测的。如果“上升到纯粹理性的原则”这工作已先开始而且已经满意地被完成了，这种下降于通俗的概念的下降是极可称许的。我们首先把道德学建基于形而上学之上，当它已坚固地被建立起时，我们再给它一通俗性而为它取得倾听或表白的机会，好为大家所接受。但在“原则的健全”的初步研究中便去试想成为通俗的，这是十分荒谬的。不只是这种办法决不能要求真正哲学的大众化（哲学的通俗性）的稀有功绩（因为如果一个人抛弃那洞悟的透彻性或通透一切的洞悟，则在成为可理解上也并无巧妙之术可言）；不仅如此，而且这种进行的办法也必然会产生一种令人生厌的混合品，以所搜集的观察资料以及半生不熟的原则而凑成。浅尝之辈喜欢这个，因为它可用为日常的闲谈，但有识之士则只见混乱，不能令人满意，且不能有助于他们，他们就掉头不顾，而同时那些很能看穿这种幻局的哲学家们，当他们叫世人暂时离开，不要看这种虚伪的大众化（通俗化），以便好使他们在得到确定的洞悟之后，他们或可正当地成为通俗的哲学家之时，则又很少有人肯听信他们了。我们只需看道德学家在那种被大众所喜爱的样式中的试作，我们将在奇异的混杂中一会儿见到人性的特殊构造，一会儿见到圆满，一会儿又见到幸福，在这里见到道德感，在那里又见到敬畏上帝，见到关于这个有一点，关于那个也有一点，但他们却终于没有问一问：道德的原则究竟是否可在人性的知识中去寻求，如果不是如此，如果这些原则一起都只能脱离每一种是经验的东西而先验地见之于纯粹的理性概念中，此外更无他处可求，甚至一儿也不要在他处求，去采取这方法，即“使这工作当作纯粹的实践哲学，或当作道德的形而上学，而成为一个个各不相同的研究”这方法，去使它因其自己而达于完整，并且去要求那意愿通俗讨论的大众去等候工作的成果。这样一种道德的形而上学，完全被孤立起来了，不与任何人类学、神学、物理学相混，更不与隐秘质素相混，这样的一种道德的形而上学，它不只是义务的一切正确的理论知识不可缺少的基体，同时对于义务的箴言的现实的实现也有最高重要性。因为纯粹的义务的观念，所谓纯粹的义务观念，就是不混杂任何经验吸引来添加物的义务的观念。总之，即这道德法的观念，它只凭理性就可运用一种影响力于人心上，运用于人心上影响力比任何从经验领域内所可引申出的其他激发力更为强有力，以至于在它的价值的意识中，它鄙视其他那些激发力，并且能逐渐成为它们的主人，而那种混合性的伦理学，即由“从情感与性好而抽引出的动机”与“理性的概念”这两部分组合成的这种混合性的伦理学，它必致使人们的心灵摇摆于诸种动机之间，不能被带至任何原则之下，而且它们只因纯然的偶然而导致善，而且时常都会导致恶。由上所述说，那是很清楚的，即一切道德的概念都完全先验地在理性中有其根源，而且，在最高度的思辨理性中之为真；这些道德概念不能从任何经验中得到，因为只是从偶然的知识中被得到；正是它们的根源的这种纯粹性，才使它们堪充为我们的最高的实践原则，而且正当我们增加了任何是经验的东西，也就损坏了它们的真正影响力，并损坏了这行动的绝对价值；而“去从纯粹理性中引申出这些概念与法则，去把它们呈现为纯粹而无杂，而且甚至去决定这实践的但却是纯粹的理性知识的界域，也就是说，去决定纯粹实践理性全部机能”，这不只是纯粹思辨观点而属于“最大的必要”者，而且也是属于“最大的实践上的重要”者；而当如此去做时，我们不要使纯粹实践理性的诸原则依赖于人类理性的特殊本性上，虽然在思辨哲学中这也许被容许，甚至有时是必要的；但因为道德法则应当是对每一理性的被造物而有效，所以我们必须从理性存有的一般概念中把这些原则引申出来。这样，虽然道德应用于人，它有需于人类学，但我们却必须首先把它当作纯粹哲学，即当作形而上学，其自身即是完整的，而独立地讨论（这样独立地讨论，在如此显著而殊异的一支学问中是很容易做成的一件事）；由于我们深知：除非我们真握有这样一种形而上学，否则，不但“为思辨的评判的目的去决定正当行为中义务的道德要素”这事是无效的，而且“甚至为通常的实践目的，尤其是道德教训的目的，去把道德基于其真纯的原则之上，以便由此去产生出纯粹的道德习性，而且去把这纯粹的道德习性灌输到人的心灵上，以增进世界中最大可能的善”，这事也必不可能。但是，要想在这种研究中，我们不只是因自然的步骤从通常的道德判断进入到哲学的道德判断，而且也须从通俗的哲学，进入到形而上学（此形而上学决不允许它自己被任何经验事物所牵制或阻止，而且因为它必须衡量这种理性知识的全部范围，所以它走得甚远，远至理想的概念之处，在那里甚至并无范例可寻），要想如此前进时，我们必须遵循而且清楚地表现出理性的实践能力，也就是从理性地决定一般规律起，到义务的概念由理性而涌出这一点为止，都必须遵循理性的实践能力，并清楚地表叙或呈现理性的实践能力。七、头上与心中有两种东西，我们越是时常地不断地反省它们，它们便总是以新的而且加深的仰慕与恐惧来充满我们的心灵，此两种东西便是在我之上的天体与我之内的道德法则。我并不去寻求它们，去猜测它们，好像它们被隐蔽在黑暗中，或是被隐蔽在超越视线之外的“超绝区域”中；眼见它们在我面前，并且我直接地把它们与“我的存在”的意识相联系。此两种东西的前者（天体），从我在外部的感触世界中所占有的地方开始，并从此把联系扩大到一个“具着世界上的世界以及系统的系统”的无界限的广漠，而且把我的联系扩大到这些世界与系统的周期运动的无限制的时间中。而后者（道德法则）则从不可见的自我以及人格性开始，并把我展示于一个“有真正无限性”的世界中，但是此有真正无限性的世界是只知性而为可追寻的，而且与同着此世界，我辨识到我不是存在于一种纯然偶然的联系中，但却是存在于一种普遍而必然的联系中，因而存在于与“一切那些可见的世界”相联系中。关于“无数的世界之乘叠”之前的观点，好像是把我的重要性消灭为只是一种动物，此动物在短暂时间中被供给一生力以后，必须把“它所由以形成”的那物质重给回“它所居住”的星球，这是一个人不知如何必须如此的。而后一种观点正好相反，它通过人格性把我的价值无限地升举为一睿智体（之价值）。在此睿智体的价值中，道德法则把一个“独立不依于动物性，甚至独立不依于全部感触世界”的生命显示给我-至少就此种生命可以从“此法则所指派给我的存在”的使命而被推断出而言，道德法则可把一如此独立不依之生命显示给我，而所谓“道德法则所指派给我的存在”的使命，这一使命即是那“不被限制于此生的条件与范围，且也达至无限”的使命。此使命即“今生来生都坚守而且继续不断地坚守，并充尽而且期望圆满地充尽道德法则”之使命，以及“促进并实现圆善”的使命，此类使命即由道德法则所指派给我者。由前一使命，我们设定灵魂不灭；由后一使命，我们设定上帝存在。此两种设定即使此使命“不被限制于此生的条件与范围，而且达至于无限”。由此使命即可推断一“独立不依于全部感触世界”的生命，即依此而言道德法则把一如此独立不依的生命显示给我。如此我即足反示我为睿智体的存在，不是现象的存在。虽然仰慕与尊敬可以激起研究，但它们却不能补充研究的缺陷。要想在有用的样式而且是一个“适宜于这主题之崇高”的样式中去进行研究，那需要被做成的是什么呢？在此，举些例子可用来充作警戒，也可取用之以为法。世界的默识开始于这最高贵的景象，即“人类的感性作用所呈现给我们”的景象，以及“我们的知性以其广大的扩张所及所堪能去追随”的景象；而此路结束了-结束于占星学。道德学开始于人性最高贵的属性，此最高贵属性的发展于培养给我们一对于“无限的功用”的展望；结束于狂热或迷信。这在一切粗略的试探上皆然，在此粗略的试探处，工作或事业的主要部分依靠理性的使用，不过这一使用是这样的，它并不像两足的使用那样，经常地练习，以期自己即可来到，尤其当论及那些“不能直接地被展示于普通经验中”的属性时为然。但是，在这格言，即“事先谨慎地去考察理性所想去采取的一切步骤，而且不要让理性在事先想好方法的轨道以外，去依别样的方法来进行”这格言，已开始流行之后，那时对于宇宙（世界）结构的研究便已采取了一个完全不同的方向，而也因此已达到了一个无比可喜的结果。一块石头的降落，一架投石器的运动，把这石头与弹石器化解成其因素以及那“显现于此因素中而又数学地被处理”的力量，最后都产生了那种清晰的而此后又不变的洞见-“洞见于世界的系统”之洞见，此种洞见，当观察继续进行时，可希望去扩大其自己，但又无须恐惧被迫着去缩回。这个例子可把“在处理我们本性的道德能力中去进入这同一的途径”启示给我们，并可给我们以希望-一个同样有好结果的希望。我们手边有理性的道德判断的事例。通过把这些事例分析成它们的基本概念，而若没有或缺乏数学时，可通过在常识上作重复的试验而采用一种“相似于化学程序”的程序，即把经验因素与那“可以在这些事例中被发现”的理性因素分离开，这种分离的程序，通过如此的办法，我们可把这两种因素都显示为纯粹的，并且可确定地知道每一部分其自身所能完成的是什么，这样，一方面可阻止“仍然粗略无训练的判断”的错误；另一方面也可阻止天才的夸奢，阻止后者又更为必要，因为通过后者，就好像通过试金石的熟练一样，对于自然没有任何有方法的研究或知识，梦想的宝藏被期待，而真正的宝藏却被抛弃。总之一句话，科学是那“引至真正实践的智慧论”的狭窄之门，如果实践的智慧论我们理解其意不只是意味那“一个人所应当去作”者，且也意味那“应当作一指导，而服务于教师以去很好地，而且清晰地构造每个人所必应当遵循的智慧之路，并防止他人误入歧途”者。哲学必须总是继续要成为此门学问的监护人，虽然一般人对此门学问的精微研究不感兴趣，但他们必定感兴趣于那些结成的主张，而这样的一种（批判的）考查（如本书者）首先把此等结成的主张置于一个清晰的线索中。八、行为的法则行为的法则的观念必须决定意志，即使没有顾及由此法则所期望的效果，其观念也必须决定意志，决定无限制的善，什么样的法则能是这样的呢？因为我已从意志的服从于任何法则中剥夺了意志身上的每一个冲动，所以除“意志的活动对于法则一般的普遍的符合”外，便一无所有了。而单只是这“意志的活动对于法则一般的普遍的符合”才足以作为原则而服务于意志。这就是说，我不得不这样去实行，即依“我也能意愿我的标准成为普遍法则”这个样式去实行。如果义务不是要成为无效的妄想与空幻的观念，只是这“对于法则一般的单纯的符合”，而不预定那可应用于一定的特殊行动上的任何特殊法则，才足以作为意志的原则而服务于意志，而且必须这样服务于意志。人们的通常理性，在它的实践判断中，完全与此相合，并且总是有此处所提示的原则在心中。例如，假若出现这样的问题：当我在困难中，我可以存心不遵守诺言而作一个假诺言吗？在这里，我很容易分辨这问题所有的两个表面意思：（1）“去作一个假的诺言”这是否是精确的。（2）“去作一个假的诺言”这是否是正当的。前一层的表面意思，无疑地或时常是精确的。但实在说来，我很清楚地看出“去借这种狡饰（或权宜之计）以使我自己脱离眼前的困难”这实不足取，我必须好好考虑：从这谎言中，此后是否不会闯出比我现在所要解脱的不便较为更大的不便，而因为用尽了一切我所设想的狡计，这后果仍不能很容易地被预见，但信用一旦丧失，对于我很可能有比我现在所想去避免的损害更大的损害出现，所以也必须考虑到：“在此去依照一个普遍的标准而行，并且去使“除守约外不许诺任何事＇成为习惯”，这是否不算精确。但是我又明白：这样一个标准只是基于后果的恐惧。现在，从义务而来的真诚与那从有损害后果的恐惧而来的真诚，完全是不同的。在前一种情形中，行动的概念本身就已含涵一个为我而言的法则；在后一种情形中，我却必须先注意到别处，去看看有“什么会影响到我自己”的结果可以与这行动相结合。因为“违背义务的原则”无疑是邪恶；但是“不信实于我的审慎的标准”却可时常对我十分有利，虽然坚守这标准更为安全。但是，对于“撒谎的诺言是否与义务相一致”这个问题，要想去发现解答，最简捷而无误的办法便是问自己：“我这标准对我自己及他人可当作普遍法则而成立”，这真会使我心安吗？“每一个人当他处于困难之境，他不能有别法脱离此困境时，便可作一欺骗的许诺”，我真能对自己说这话吗？这样自问一下，当下即会知道：固然我能愿意撒谎，但我决不能意愿：撒谎必应成为一个普遍的法则。因为，假若用这样一种法则，最后必将无许诺可言，因为在我未来的行动中，对那些不相信“我”这辩饰的人们，去辩饰我的意向，必然完全无效，如果他们也很轻率地这样做，那他们也必然是以我之矛攻我之盾。因此，我的标准，一旦被当成普遍法则时，必然会毁坏它自己。这样说来，要想我的意志可以是道德的善的，我并不需要有任何深入的渗透以便去察辨“我所必须去做的是什么”。由于在这世界行程方面的无阅历，不能对世界行程中的一切偶然作准备，所以我只问我自己：我也能意愿“我的标准必应成为普遍法则”吗？如不能，这标准就必须被拒绝，而它的被拒绝不是因为“由它而来，而可以增加到我自己身上，或增加到别人身上”的一种不利，是因为它不能当作原则而进入可能的普遍立法中，而对这样的立法，理性从我身上强索尊敬（意即理性硬要我或迫使我予以直接的尊敬）。我还没能辨明这种尊敬究竟是以什么为基础的；但至少我理解这一点，即它是对于这样一种价值，即“比爱好所推奖的东西的一切价值高过很多”这样的一种价值的推崇（尊崇），而且我也理解：这从对于实践法则的纯粹尊敬而来的行动的必然性，便是那构成义务者，对于这种义务，每一其他动力都必须退让一席，因为它是“其自身即是善”的意志条件，而这样一种意志的价值是在每一种东西之上的。九、实践的智慧不必离开人类理性的道德知识，我们就可达到道德知识的原则。无疑地，虽然普通的人们并没有在这样一种抽象而普遍的形式中思量道德知识的原则，可是他们也实在常常有这原则在其眼前，并且用以作为他们裁断的标准。在这里，有这罗盘针（即原则）在手中，人们可以去表明：在每一个发生的事件上，如何辨别什么是好，什么是坏，什么符合义务，什么与义务不一致，这是很容易的，如果我们像苏格拉底一样，只须把人们的注意力指向他们自己所使用的原则上，而丝毫不必教他们任何新的东西；因而要想去知道“要成为诚实的和善良的，甚至要成为明智的和有德的，我们所定要去做的是什么”，我们也并不需要科学与哲学。实在说来，我们可以事先就揣想到：关于“每一个人所不得不去做，因而也就是所必须去知的”这一种知识是在每一个人，甚至最普通的人，所能及的范围之内。在人们的通常理解中，实践判断所有以胜过理论判断的便利是非常大的，我们不禁产生赞美之心。就知解判断而言，如果通常理性敢冒险去离开经验的法则，必会陷于纯然的不可思议与自相矛盾中，至少也必会陷于不确、晦昧与不稳定的混沌中。但是在实践的范围内，正当通常的理解将一切感触性的激动从实践法则中排除时，它的判断力量才开始表示它自己有大便利。根据这些甚至可成为十分精察的，即在是否它是故意迷混了它自己的良心，或迷混了其他关于应称为“对”的那些要求这一方面，以及在是否为自己的教训，它也想诚实地去决定行为的价值这一方面，它都是十分精察的；而在此精察的情形中，它甚至很中肯，几乎比哲学家更为确实，因为哲学家不能持有任何与通常理性不同的原则，而同时他很容易因题外的复杂考虑而混淆了他的判断，因而迷失正途。所以在道德之中，“去接受理性的判断，或不然，去有求于哲学，这至多是为使道德系统更为完整，更为可理解，并使其规律更为便于应用，有求于哲学，但并非有求于哲学以便去拨转通常的理解，使之离开可喜的单纯性，或借哲学把通常的理解带到新的研究途径与新的教训途径”，这岂非更为明智？天真烂漫是可喜之事，只是它不能擅自保持自己，而且它很容易被引诱，这是十分可惜的。甚至智慧也还有需求于科学（学问），这并不是为了从科学（学问）里去学习，乃是为了去为自己的标准得到认可及持久。对理性所表象给人的一切义务的命令，人感觉到在他自己身上有极强的敌对势力来反抗这些命令，这极强的敌对势力就是他自己的欲望和性好中的势力，而这些欲望和性好的全部满足，总是在幸福的名义之下。现在理性也不屈不挠地发布命令，对于爱好不许诺任何事，而且对于那些要求，毫不顾及，并予以轻蔑。因此，这里就发生一种“自然的辩证”，也就是说，发生一种意向，以反抗这些严格的义务的法则，并且去怀疑它们的妥效性，或至少去质疑它们的纯净性和严格性；而且如果可能的话，去使它们更顺从于我们的愿望与性好，这就是说，从它们的根源上去腐化它们，并且完全去毁灭它们的价值。这样，人的理性便被迫走出它的范围之外，从而进入实践哲学领域。这并不是想去满足任何思辨的需要，而是基于实践的根据上。进入实践哲学的领域为的是要在通常理性内去得到关于“通常理性的原则的来源”方面的报告与清楚的教导，并且要想去得到通常理性的原则，这样，它便可以免除敌对方面的要求的烦扰，而且不致因它所常易陷入的暧昧歧义而蹈入丧失一切真正道德原则的危机。这样，当实践的理性修明自己之时，就不觉在此理性中发生一种辩证，这辩证迫使它去求助于哲学，正如在理论的使用中所发生的一样；因此，在这情形里，也像在其他情形里一样，除了对于我们的理性作一彻底的批判考察之外，无处可以止息。十、法则与意志自然中每一种东西都依照法则运转。唯有理性的独有一种“依照对于法则的想法，即依照的法则，以行动”的机能，也就是说，它有一个意志。因为“从原则推演或演生行动”这样一个存有的诸行动，被认为是客观上必然的，也是主观上必然的，也就是说，意志是一种机能，它只去选择那“理性独立不依环境爱好而认为是实践的必然的”，即认为是“善的”。但是，如果理性以其自身不足以决定意志，如果意志也服从于那些“不常与客观条件相一致”的主观条件，总之，如果意志本身不是完全地依照理性，则那些“客观地说来被认为是必然的”诸行动主观地说来则是偶然的，而“对于这样一个意志依照客观法则而决定”的决定便是所谓责成或强制，这就是说，客观法则对于一个“不完全是善”的意志的关系可被思议为：“对一个理性存有的意志由理性原则而决定”的决定，但是这些理性的原则，意志以它的本性而言，并非必然地服从。一个客观原则的表象，当它对意志是责成性（强制性）的，即被称为理性的命令，而此命令的公式则被称为律令。一切律令都为“应当”这词表示，因此它们都指表一个客观的理性法则，对于这样一个意志即“从其主观构造而言，它不是必然地为这法则所决定”，这样一个意志的关系就是强制的关系。这些律令说“做某事或不去做某事”这必是好的，对于这样一个意志，即“它常不是做一事是因为这事被认为是好的，所以才去做它”，但是，正是那实践上是善的，它决定这意志，其决定是因理性概念而决定，因而结果也就是说，它不是从主观的原因而决定的，只是客观地决定，这就是说，依据“对于每一理性存有都有效”的那些原则来决定。这“实践上是善的”它与“愉快”截然不同，愉快就像那仅通过感觉从纯然主观的原因而影响意志，这主观的原因只是对此人或彼人有效，并不像理性原则，理性原则是对每一人都有效。所以，一个完全的（圆满的）善的意志，也必同样服从客观法则（善的法则），但它却不能因此便被思议为是被责成着（被强制着）去依法而动，因为完全的善的意志本身，从其主观的构造来说，它只能为善的表象所决定。所以在神意上，是没有律令可言的；在这里，“应当”是没有地位的，因为“其意志之”决定本身早已与法则混融为一了。所谓律令，只是一种公式，它表示一切决意的客观法则对于这个或那个理性存有的意志，例如说人类意志主观的不圆满性的关系。现在一切律令，其发命令或是偶然的或是定然的。前者是把可能行动实践的必然性，表象为“去达到”一人所意欲的某种其他事物手段。后者即定然律令则必是这样一种律令，即“它把一个行动表象为其自身是必然的，并没有涉及任何其他目的，也就是说，把它表象为客观的必然的”这样的一种律令。因为每一实践法则就可把可能行动表象为善的，因此，对于一个依理性而为实践地可决定的主体而言，又可把它表象为必然的，所以一切律令都是公式，即“决定一行动”的公式，这行动是依照一个“在某方面为善”的意志的原则而为必然的。现在，如果这行动的善是只当作达到某种东西的手段而为善，则这律令便是假然的；“但是，如果这行动被表象为其自身即是善，因此，依赖着意志的原则，也被表象为必然的”，即在于一“其自身即符合于理性”的意志而被表象为必然的，则这律令便是定然的。” 这样，律令是宣布那为我所可能的，什么样的行动必是善的，并且它在关联于一个意志中把实践的规律呈现出来，这关联的意志是这样的，即它并不立即做出行动，因为那行动是善的而做它，所以如此，由于这主体（行动者）并非时常知道那行动是善的，或纵使他知道它是善的，而其标准或许可相反于实践理性的客观原则。依此，假然律令只说某一行动为善是对某种目的，可能的或现实的，而为善。在第一种情形中，那律令是或然性的实践原则，在第二种情形中，它是实然性的实践原则。至于那定然的律令，即宣布一个行动其自身就是客观必然的，而并没有涉及任何意图，即并无任何其他目的，这样的定然律令，其妥当有效是当作必然性的实践原则而有效。十一、精明与道德凡是只因某一理性存有的力量而可能的，也可被视为某种意志的一个可能目的；因此，行动的诸原则，就“在达到某种可能目的上为必要”的那些手段而言，它们事实上是无限众多的。一切科学有实践的部分，实践的部分是由一些问题即表示“对于我们为可能的某种目的”的一些问题而组成的，并由一些律令即指示“这可能目的如何达到”的一些律令而组成。因此，这些律令，一般地说来，可称为“技巧的律令”。在这里，是没有“这目的是否为合理，以及是否为善”的问题的，所有的只是“要想达到这目的，一个人所必须做的是什么”。“医生使病人恢复健康”的箴言，以及“毒害者担保某种死亡”的箴言，在这方面都是等值的，即每一箴言都可用来圆满地达到目的。因为人在幼年时，“在生命的旅程中什么样的事会发生到我们身上来”，这是无法知道的，所以做父母的都想让子女受教许多事（去学习许多事），并且在使用手段以达各种随意的目的中，又把他们的技巧供给子女，其实在那些随意的目的中，他们不能决定其中任何一个此后或许不必是他们的徒弟（子女）的目的，不过那总是可能的事，此种操心虑患是如此深切，以至于他们大体都忽略了依可选为目的的事物的价值，去形成他们的判断，并去纠正他们的判断。但是，有一个目的，对一切理性的存有而言，可以被预定为现实上是目的者-可以被预定为现实的目的，因此，这一个目的，一切理性的存有不仅可以有，而且可以确定地预定：他们依一自然的必然性都在现实上就有，这个目的就是“幸福”。假然律令，它把“一个行动实践的必然性”表示为推进幸福的手段，这样的假然律令，就是实然性的假然律令。我们并不是要去把这样的假然律令，呈现为对一个“不确定而只是可能”的目的为必要的，而是要去把它呈现为对一个“我们可确定地而且先验地预设于每一个人身上”的目的为必要的，这样的目的，我们所以能确定地而且无先验地预设于每一个人身上，是因为它属于每一个人存有（本质）的。现在，一个人在选择手段以达到自己的最大福利中的技巧，可称为“精确”。这样，那“涉及选择手段以达幸福”的律令，即精确的箴言，仍然总是假然的；行动不是绝对地被命令着的，而只是作为达到另一目的的手段被命令着。最后，还有一种律令，它是直接地命令某种行为，而并无任何为此行为所要达到的其他目的以为此行为的条件。这种律令便是“定然的”。并不关涉行动的物质、内容或结果，只关涉行动的形式以及原则，即“行动自身即是其结果”的原则；而在此行动中本质上即是善的，是存于心灵的意向，不管结果如何。这种律令，我们可称之为“道德”的律令。依意志的责成性（受强制性）的不相似中的那三种原则可有三种决意，在这三种决意之间存有显著的区别。要想更清楚地去表明这强制性中的差异，这三种原则或是技巧的规律，或是精确的劝告，或是道德的命令（法则），则这三种原则依其次序是最适当地被命名的。因为只有法则才包含无条件而客观必然性的概念，结果也就是说，只有法则才是普遍有效的；而命令的法则即是那必须被服从的，即必须被遵循的，即使反于爱好，也必须被服从和被遵循。劝告也包含有必然性，这一必然性只能在在偶然的主观条件下才成立，也就是说，劝告是依靠这人或那人是否计算，这个或那个作为他幸福的部分；然而相反地，定然的律令则不为任何条件所限制，因为它是绝对必然的，因此它十分恰当地被称为“命令”。这样，我们称第一种律令为“技巧的律令”。现在的问题是：一切律令是如何可行呢？这个问题并不是想去知道，如何制定律令，只想知道律令的意志被责成。技巧的律令如何，是并不需要特别说明的。凡意欲这目的的人（只要理性决定他的行为），他也必意欲他的力量内那些对此目的不可缺少的必要手段。就决意而言，这命题是分析的；因为，在意欲一对象作为结果中，自己的作为一动作性的原因的因果性，这就是说，手段的使用，必早已被想到；而这律令也从“一个目的的意欲”的概念中引出：“对这目的为必要的”行动概念。在规定手段以达到某一目的中，综合命题必须被采用；但是这种综合命题却并不关涉原则、意志活动，只关涉对象以及对象的真实化。举一例来说，要想依一无误的原则将一直线作两等分，必须从直线两端绘出两个交切等弧；这种作法无疑是只在综合命题中而为数学所教导；但是如果我知道“只有通过这种程序，这意想的运作才能被作成”，则说“如我完全意欲这项运作，我也必意欲对这项运作为必要的行动”，此句便是一个分析命题；因为“去设想某事为一个“我依一定方式产生出＇的结果”和“去设想我自己为即依这方式而运作”，这两者完全是一回事。如果“给幸福以确定概念”真只是同样容易的，则诸精审律令必准确地与技巧说：凡意欲达到这种目的的人，也会（依照理性的裁断必然地）意欲那“处于其力量内对此目的为不可少”的手段。但是，不幸、幸福的概念是如此的不确定，以至于每一个人都想达到它，但他却从不能确定地，而且一贯地说出他实在所欲并所意的究竟是什么。所以如此之故是在：凡“属一幸福这概念”的一切成分一起的都是经验的，也就是说，它们必须从经验中借来，可是纵然如此，幸福的理念在我现在及一切将来的情况中，要求关于福利的一个绝对的整全，一个最大量。现在，即使最敏感而同时又是最强有力的存有，想对于他在此幸福方面实在所意欲的东西给他自己形成一种确定概念，也是不可能的。他意欲财富吗？则将有多少忧心、忌妒与轻蔑，他可不因此财富而引到他身上来！他意欲知识与明察吗？那或许证明只是一种如此更锐利的眼光足以把那“现在虽暂时对他隐蔽（潜伏），而他终不能避免”的，如此更可怕的罪恶指示给他，或足以把更多的欲求置于“早已使他十分关心”的欲望上！他愿长寿吗？有谁能保证他不是长期地受苦？然则他至少愿有健康吗？则试问身体的不舒服如何又时常禁止那“完全健康所易使一个人陷入其中”的放纵无度？其他种种不可尽举。总之，他不能依任何原则确定地去决定究竟什么东西可使他真正幸福；因为要想这样去决定，他必须是无所不知的。因此，我们决不能依任何确定的原则以活动取得幸福，但只能依经验的劝告，例如摄生、节俭、礼貌、谦逊等的劝告，以活动，凡此等等都为经验所教示，平均说来，它们都算是最能增进福利的。因此，精审的律令，严格地说，它们并非在命令着，即它们不能客观地把行动呈现为实践地必然的；它们无须被视为理性的劝告，而不能被视为理性的训令。而“确定地而且普遍地去决定什么行为可增进一个理性存有的幸福”，这种问题也是完全无从解决的，结果，也就关于幸福没有这样的律令，即“它在严格意义上，命令我们去做那可致幸福的事”这样的律令是可能的；因为幸福不是一个理性的理想，但只是想象的一个理想，它是只基于经验的根据上，而去期望这些经验的根据能规定一种行动由一个人可以达到一串后果总体，那根本是做不到的。但是这种精确的律令应是一个分析命题，如果我们认定“达到幸福的手段能确定地被指定”时；因为精审的律令只因以下一点而与技巧的律令区别开，即在后者，那目的只是可能的，而在前者目的则是所与。但是因为两者都只制定手段，即达到“那我们设想其被意欲为一目的的东西”的手段，所以这样的律令，即“把意欲手段规定给那意欲目的的人”这样的律令，在那两种情形中，都是分析的。因此，在关于这两类的任何类的律令中，并没有什么困难可言。另外，“道德的律令如何可能”这一问题无疑是一个而且是唯一一个要求解决的问题，因为这类律令毕竟不是假然的，而它所呈现的客观必然性也不能基于任何假设之上，如同假然律令那样。只是在这里，我们必不可忽略这一点，即我们不能借任何范例（或事例），也就是说，不能经验地来辨明（表明）究竟是否有这样一种律令；但是“一切那些表面看起来似乎是定然的律令，而底子里却犹可是假然的”，这情形却真令人惧怕（忧虑）。例如，当这律令是如此，即“你不应欺骗地作诺言”，而且我们也认定这律令的必然性不是一种纯然的劝告，以便去避免某种其他的罪恶，这样，这律令的意思是“你不应说谎，一旦为人所知，必毁坏你的信用”，我们已认定这律令必然性不是如此，但却是这样的；这种说谎的行为本身是罪恶，这禁止的律令是绝对无条件的；我们便不能确定地表示说：“这意志只为法则所决定，而无任何其他行动动力”，虽然它表面上可以显现是这样。因为那总是可能的，即可惧怕有损名誉，或许远有不甚清楚的（隐晦的）对于其他危险的恐惧，可对意志有秘密的影响。当“凡经验告诉我们不过是我们的没有知觉到它”，此时有谁能因经验而证明原因不存在呢？但在这种情形中，所谓道德的律令，它表面上好像是必然的且是无条件的，而实际上它应是一种“应用的律令”，它把我们的注意只牵引到自己的利益上，而且教我们去考虑这些自己的利益。所以我们现在要先验地去研究定然律令的可能性，因为在这种情形下，我们在经验中确定其“实在性”，所以它的可能性只是为说明而需要，不是为可能性建立而需要。同时，我们可预先辨明：唯有定然的律令才有实践法则的意义。此外一切其他律令实在说来只可称为意志的“原则”，不可称为意志的法则，因为凡为达到某种随意目的而为必要的，都可被认为其自身是偶然的，如果我们一旦抛弃这目的，就能随时摆脱这律令，反之，无条件的命令则绝不允许意志有选择反对自由；结果，只有它才具有我们在这一法则中所需要的必然性。其次，在这种定然律令或道德的法则中，“察识其可能性”的困难，是一种艰深且巨大的困难。它是一个先验综合的实践命题，因为在察知思辨的先验综合命题的可能性中，有很大的困难，所以也可很易设想这实践方面的先验综合命题，其困难也并不亚于前者。在这个问题上，我们首先要研究：只这定然律令概念是否也能以这律令的公式提供给我们，这公式包含着一个命题，单这命题才能是一定然的律令。因为即使我们知道了这样一种绝对命令的大意，但是它如何可能，还需要进一步特别地研究，这研究将在最后一节中讨论。十二、道德的实践如果我们在任何违反义务的机缘上注意自己，就会看到：我们事实上并不意欲“我们的“违反义务的＇标准应成为普遍法则”，因为那种标准成为普遍法则，对我们是不可能的；相反，我们意欲那种标准反面必应仍成为一项普遍法则，只是我们在自己的偏爱中，或在偏爱我们的爱好预定中有作一例外的自由而已。结果是，如果我们用理性的观点，来考虑一切情形，必将发现在我们自己的意志中有矛盾，即某一原则当作普遍法则看必须是客观必然的，可是，主观地说来它又一定不是普遍的，而却容许其有例外。但是，因为我们即在一时先用“意志完全符合于理性”的观点来看我们的行动，然后又用“意志为爱好所影响”的观点来看这同一行动，所以这并没有任何矛盾，但只有爱好对于理性的准则的一种对抗，原则的普遍性变成了纯然的一般性，以至于理性的实践原则在半途中和标准相遇，意即和标准相妥协。这种和标准相妥协虽然在我们自己公正无私的判断中，不能使之为有理，但足以证明我们实在是承认定然律令的遍效性，却允许我们自己有少许例外，这少许例外我们思之为无关重要的，而且思之为强加于我们身上的。这法则的，便是义务。为达到这一点，最重要的是要记住：我们必不允许我们自己从人性的特殊属性中，推演出原则真实性。因为义务必须是行动的一种实践的，是无条件的必然性的；因此，它必须在一切理性存有上能成立、都有效，而也只为此故，它才也能对一切人类意志而为法则。反之，凡是从人类特殊自然的特征中演绎出来的，这虽诚可供给我们标准，但却不能供给我们以法则；可供给我们以主观原则，依此主观原则，我们可以随性癖和爱好以行动，但却不能供给我们以客观原则，依此客观原则，我们必须奉命（被命令被吩咐）以行，纵使一切我们的性癖、爱好，以及自然的性向都与此原则相反，我们也必须依之以奉命以行。如实言之，这义务中的命令如主观冲动越少喜爱它，或越多反对它，其壮美性以及内在的尊严性就越显著，而丝毫没有削弱法则的责成性，或减少它的遍效性。至此，我们见到“道德”哲学已到危急的生死关头之境，因为它必须坚固地被稳定，纵然它在天上或地下没有任何一物来支持它。在此，它必须作为“它自己的法则的绝对指导者”那样表明其纯净性，它是自己法则的绝对指导，它不是那样一些法则的传声筒，所谓那样的一些法则就是那些由一项“注入的感觉”，所私语给它的法则，或那些由“谁知其是什么保护人一类者”所私语给它的法则。虽然这些私语给它的法则比一无所有较好，但它们绝不能供给那单由理性断制的原则。这些单由理性所断制的原则必须有其完全先验的根源，因而也必有其发布命令的权威，它们期望每一东西也从法则的优越性而来，以及从对这法则的应有的尊敬而来，无一是由人的爱好而来，则它们必把这人判定至自我轻蔑以及衷心的自厌。这样，每一经验的不只是对道德原则的违背，并且对道德的纯粹性是大有损害的；因为一个绝对善意的恰当而无可估计的价值恰正在于这一点，即行为的原则须摆脱偶然根据的一切影响，这偶然根据才是经验所能供给者。我们重复我们的警告以反对“在经验动机及经验法则中，寻求道德的原则”这种松懈甚至是卑下的思想习惯，不能算是过多或过频；因为人类理性在其疲倦之时，是乐于去止息于这枕头上的，而在一种甜蜜的虚幻之梦中，它是以由各种来源的肢体补缀（拼凑）起来的假冒品（混血儿）来代替道德，这假冒品看起来可以随人所想见而现其形似；只是对那曾经在美德的真正形相中来看美德的人而言却绝不像似美德。那么，问题就是这样：“一切理性的存有应以标准判断其行为，而这标准就是他们自己所能充作的普遍法则者。”对一切理性的存有也是必然的法则吗？如果它是，它必须完全先验地与理性存有的意志之概念联系在一起。但是，要发现这种联系，就必须（不管如何不情愿）迈步踏入形而上学，虽然这种踏入形而上学的领域不同于思辨哲学，即这是道德的形而上学。在这样一个实践哲学中，即“在此中，我们所要确定的，不是实际发生的理由，乃是应当发生者的法则。也就是说，我们所要确定的，是客观的实践法则”，在这样一个实践哲学中，“去研究以下问题的理由，即为何某事某物中意或不中意，纯然感觉的快乐如何有不同的趣味，以及趣味是否又不同于理性的一般满足；快乐或痛苦的情感依于什么，欲望和爱好又如何发生，而标准又如何因为理性合作跟从欲望与爱好而发生：去研究这些问题的理由”，这并不是必要的。因为这一切都属于经验心理学，此经验心理学乃构成物理学的第二部，如果我们把物理学看成是自然的哲学，是当其基于经验的法则时。但是在这里，我们关心的是客观的实践法则，结果也就是说“意志对其自己”的关系，这是本意志为理性所决定时。在这种情形里，凡是涉及任何经验的事物者，都必须被排除在外；因为如果单独的理性以其自身决定行为（而就是这种决定的可能性，才是我们现在所正要研究的），那它必须必然地先验地如此决定之。十三、善意与道德原则前面所述明的表现道德原则的三个模式，在根本上，只是同一法则的三种程式，而其中每一个程式都包含其他两个。但是，在这三种程式中，存有一种差异，不过说这差异是实践的，倒不是客观地说的实践的，而是说，这差异是为了使理性理念更接近于直觉。故可以说，使之更接近于情感。事实上，一切标准如下所示。 1．一个形式（法式），此形式存在于普遍性中；在此观点下，道德律令程式（公式）可表示为：标准必须这样被选用，即好似它们能用来充作普遍的自然法则。 2．一个材质（质体），就是指一个目的；在这里，这程式是：理性的存有，由于以其自己的本性，它（他）是一目的，因而它（他）在其自身即是一目的，所以在每一标准中，它（他）必须被用来充作这条件，即“限制一切只是相对的与随意的目的”的条件。 3．一切标准的一个完整性格描述，即借助于以下所说的程式，即“一切标准，因它们自己所有的立法性，应当与可能的目的王国相协调，与自然的王国相协调”，对于一切标准可作完整的性格描述或完整的决定。这里依意志形式（意志普遍性）纯一性（单一性），意志材质（对象，即目的众多性），以及这些目的的系统的完整性（综体性），这种单一性、众多性、综合性的范畴次序，有一种进程。在形成我们的对于行为的道德判断中，依据严格的方法前进，并以定然律令的一般程式作起点，那总是较好的，这所谓定然律令的一般程式就是如此，即你应当依照这样一个标准，它同时能使自己成为普遍法